Het utilitarisme en waarom El Hammouchi dwaalt - Thomas Rotthier

In een opiniestuk op Doorbraak.be hekelt Othman El Hammouchi de uitslag van een Iers referendum over abortus. Binnenkort zullen vrouwen in Ierland een abortus kunnen laten uitvoeren zonder te vrezen voor een zware boete of gevangenisstraf. De tendens waarbij steeds meer landen abortus wettelijk mogelijk maken zet zich gestaag verder. El Hammouchi ziet deze evolutie met lede ogen aan. De oorzaak achter dit ‘moreel bankroet’ is volgens hem het utilitarisme, dat het morele denken in het Westen verziekt.

El Hammouchi ziet zichzelf als een kantiaan en vindt dat abortus in de meeste gevallen verboden moet zijn. Als het dan toch legaal is, is het volgens hem de morele plicht van de vrouw om de zwangerschap uit te doen. De meerderheid in ons land – mezelf incluis – denkt er niet zo over. Een ongewenste zwangerschap is een zware lichamelijke en psychische last voor een vrouw, die niet onderschat mag worden. El Hammouchi gaat daar nogal licht overheen. Er is nog een fundamenteler bezwaar: het doden van een embryo is niet equivalent aan het doden van een mens. Een foetus van 12 weken heeft naar alle waarschijnlijkheid geen gedachten en geen rijke gevoelswereld. De meeste medisch deskundigen gaan ervan uit dat een foetus van 12 weken ook geen pijn kan voelen. Het is dus hoogstens een mens-in-potentie. De enige rechtvaardiging om abortus als immoreel te beschouwen is dan de deontologische regel: ‘je mag geen mens-in-potentie doden’. Het uitvoeren van een abortus zou ingaan tegen de menselijke waardigheid, zowel van jezelf als dat van het embryo.

Zo’n ethische rechtvaardiging is echter een vorm van ‘moral dumbfounding’. Dit wil zeggen dat je een moreel verbod rechtvaardigt zonder dit echt goed  filosofisch te kunnen onderbouwen. El Hammouchi  doet aan dumbfounding door gebruik te maken van een vrij obscure notie, zoals ‘het mens-zijn’ (vaak wordt ook gesproken over ‘menselijke waardigheid’). Wat nu precies een mens tot mens maakt, is notoir moeilijk om filosofisch vast te leggen.  Zelfs als we daar een consensus over vinden, is het nogal niet duidelijk waarom het ‘mens-zijn’ een ultieme troefkaart zou zijn in het abortusdebat. El Hammouchi heeft niet onderbouwd waarom dit mens-zijn in alle omstandigheden ethisch doorslaggevend zou moeten zijn.

Deze dumbfounding leidt onvermijdelijk tot problemen. Stel dat je zegt: ‘Het leven is heilig.’ Veel mensen zullen instemmen met zo’n uitspraak (ook niet-gelovigen). Intuïtief voelen we dat een mensenleven een onschatbare waarde heeft. Maar wanneer we geconfronteerd worden met morele dilemma’s, helpen zulke absolute uitspraken niet langer om ethische beslissingen te nemen. Als chirurgen tijdens een noodsituatie moeten kiezen welke patiënt ze moeten redden, zal het adagium ‘het leven is heilig’ van weinig nut zijn.

Bij morele dilemma’s schiet de deontologische moraal  dus vaak tekort als richtsnoer voor ons handelen. Een ander nadeel van deze ethiek is dat ze te weinig oog heeft voor nadelige of voordelige consequenties van een handeling, omdat ze te veel waarde hecht aan absolute of heilige principes. Er is de beruchte casus van Kant over de vraag of liegen ooit is toegestaan. Stel dat je je vriend een schuilplaats hebt geboden in je huis, omdat hij vreest voor zijn leven. De moordzuchtige gek die je vriend zoekt, klopt aan en vraagt waar je vriend is. Zelfs in dat geval vond Kant het niet moreel geoorloofd om te liegen. Daarmee zou je geen respect betonen voor de waarheid. Beter is het om de leugen te omzeilen  door enkel maar de gedeeltelijke waarheid te zeggen, bijvoorbeeld door te vragen: ‘Zie jij hem hier? … Ik niet hoor.’

Een van de problemen hiermee is dat je de moordenaar hiermee mogelijk niet mee kunt afschudden. Dit kan rampzalige gevolgen voor je schuilende vriend hebben. De plichtethiek van Kant houdt hier te weinig rekening mee omdat ze meer waarde hecht aan de intenties van handelingen. De rigiditeit van de deontologische ethiek is een zware tekortkoming. Daarom moeten we ook waardering opbrengen voor het utilitarisme, een stroming die minder rigide omgaat met morele vraagstukken.

El Hammouchi heeft duidelijk geen hoge pet op van het utilitarisme. Meer nog, hij beschouwt het als een ‘culturele pathologie’. Dit is echter een totale misvatting. Omdat zijn afwijzing van het utilitarisme cruciaal is om zijn ethisch conservatisme vol te houden, denk ik dat het nuttig is om de diepere discussie te voeren. Daarin wil ik de verdiensten van het utilitarisme – zowel de filosofische als de historische-  uitgebreid belichten.

Wat was er zo typisch voor het utilitarisme? De peetvader van het utilitarisme, Jeremy Bentham (1748-1832), was een ‘consequentialist’ pur sang: de gevolgen of consequenties van een handeling bepalen of de handeling goed dan wel slecht is. De enige ethisch relevante vraag bij elke handeling is volgens Bentham: maak ik met deze daad mensen gelukkig(er) of juist ongelukkig(er)? Als ik met een gulle gift honderd arme mensen gelukkiger maak dan ervoor, dan is mijn handeling goed. Als ik echter dezelfde gift doe aan honderd verslaafden, die met het geld drugs kopen en bijgevolg nog meer verslaafd worden, dan is mijn handeling slecht. Op lange termijn veroorzaakt ze immers meer miserie.

Benthams versie van het utilitarisme was gestoeld op eenvoudige beginselen. Geïnspireerd door de antieke filosoof Epicurus, vertrok hij van een hedonistische theorie over de mens. De mens kent volgens Bentham slechts ‘twee soevereine meesters’ die zijn handelen beheersen, namelijk pijn en genot.(1) Hij probeerde deze sensaties op een wetenschappelijke manier te meten. Hij kende aan elk soort genot of pijn een numerieke waarde toe.(2) Dit noemde hij de utility-score. De volgende stap was om de utility-scores op te tellen en zo actie te kiezen die tot het meeste netto-genot of netto-geluk zou leiden. Deze morele rekenkunde leidt volgens Bentham tot het  ‘grootst mogelijke geluk voor het grootst mogelijke aantal’.

Voor veel mensen zal deze calculus van Bentham vreemd overkomen. In de realiteit gaan we toch nooit een rekenmachine nemen om ‘utiliteiten’ te zitten berekenen? Als we iets goeds doen, doen we dat toch omdat het juist aanvoelt, niet op basis van zo’n wereldvreemde theorie?

Het utilitarisme is misschien niet direct toepasbaar in het dagelijkse leven, maar het introduceerde wel een nieuwe manier van denken die meer down to earth was. Wat Bentham van zijn voorgangers onderscheidde was het feit dat hij een hekel had aan metafysica.(3) Hij kwam niet af met hoogdravende stellingen, zoals: ‘de mens is superieur omdat hij een met rede begaafd dier is en de kroon op de Schepping vormt’. Zijn ethiek was gebaseerd op een simpele empirische observatie: mensen gaan vaak op zoek naar genot, plezier, geluk… Pijn en lijden proberen ze logischerwijs zoveel mogelijk te vermijden. Omdat dit volgens Bentham de meest fundamentele eigenschap was van de mens, nam hij ze als basis van zijn ethiek.

Dit ging lijnrecht in tegen de christelijke moraal. De bijbel stelde immers dat dit aardse leven onvolmaakt en tijdelijk was. Ware gelovigen moesten hun lijden waardig dragen. Ze moesten niet het aardse geluk najagen, maar in teken van God leven. Bentham trok zich als atheïst evenwel weinig aan van religieuze dogma’s. Menselijk welzijn in dit leven – het enige leven waarvan we zeker zijn dat we het hebben - stond voor hem centraal.

In Benthams calculus zitten enkel de positieve en negatieve ervaringen van individuen. Het heeft volgens Bentham weinig zin om te spreken van het geluk van een groep, een geloofsgemeenschap of een natie. Zulke groepen hebben geen bewustzijn en vormen dus geen relevante ‘meeteenheid’ in de nutscalculus. Voor Bentham stonden grootse idealen als de glorie van de natie, het verspreiden van het geloof of het beschermen van de familie-eer niet boven de belangen en het welzijn van individuen.

Er is ook geen enkele reden om onderscheid te maken tussen individuen, aldus Bentham. Het vermogen om geluk of pijn te ervaren is immers universeel. Een boer en een koning ervaren ongeveer even veel verdriet als ze hun kind verliezen. Enkel vooroordelen maken dat we meer gewicht te geven aan het verdriet van de koning dan aan het verdriet van de boer. Het geluk van de een moet bijgevolg evenveel wegen als dat van een ander, ongeacht iemands sociale status. Er zijn geen gepriviligeerden in de utilitaristische rekensom. Deze gedachte van universele gelijkheid ging lijnrecht in tegen eeuwenoude instellingen, zoals de standenmaatschappij, adellijke privileges, de absolute macht van koningen en de praktijk van slavernij. In de nuchtere theorie van Bentham zat een revolutie verborgen.

Het utilitarisme diende van meet af aan als een sloophamer om barbaarse, irrationele tradities neer te krijgen.  In feite was Bentham niet de eerste die de utilitaire rede vooropstelde. Hij haalde veel van zijn mosterd bij een andere utilitaristische filosoof, Cesare Beccaria.

Deze verlegen man uit Milaan nam zich op 26-jarige leeftijd voor om het strafrecht van zijn tijd radicaal te hervormen. De doelstelling van elke wetgeving moest volgens Beccaria ‘het maximaal geluk voor een maximaal aantal mensen’ zijn. De meedogenloze strafwetten van het Ancien Regime hadden eerder het omgekeerde effect op de maatschappij. Beccaria had daarom een rechtlijnige missie: het strafsysteem moest humaner worden gemaakt. In 1764 publiceerde hij anoniem het traktaat Over misdaden en straffen (in het Italiaans: Dei delitti e delle pene). De Vaticaanse Inquisitie zette het boek prompt op de index der verboden boeken wegens ‘ketterij en materialisme’. 

Een goede vriend van Beccaria, Alessandro Verri, werkte in de gevangenis van Milaan en zag daar de gruwelijke omstandigheden waarin gevangenen werden gehouden. In de achttiende eeuw was het nog steeds gebruikelijk om verdachten te folteren totdat ze bekentenissen aflegden.  Als iemand vervolgens voor de rechtbank verscheen was de straf die hij kreeg veelal afhankelijk van het humeur van de rechter. De kans was ook groot dat hij zijn misdaad zou bekopen met de dood. Tijdens het Ancien Regime werd de doodstraf aan de lopende band toegepast, ook voor banale en slachtofferloze misdrijven zoals sodomie, majesteitsschennis, hekserij en ketterij.

De stafuitvoering was net zo barbaars. Openbare executies met honderden uitzinnige toeschouwers waren de regel. De feodale overheden deden hun uiterste best om van de straffen een horrorspektakel te maken: veroordeelden werden levend gevild, gekookt, verbrand, gespietst, gekruisigd, gevierendeeld of verdronken.  De feodale strafmethoden hanteerden in feite een logica die omgekeerd was aan die van het utilitarisme: de veroordeelde moest zoveel mogelijk lijden, zodat hij als afschrikwekkend voorbeeld zou dienen voor andere schurken.

Beccaria gruwde hiervan, maar pleitte vooral met rationele argumenten om deze openbare executies en gruwelijke straffen af te schaffen. Het doel van het strafrecht was volgens hem niet om wraak te plegen of om de misdaad te vergelden: ‘‘Het doel van de bestraffing kan niet zijn om een gevoelig wezen te pijnigen, noch om als resultaat na te streven dat een gepleegd misdrijf ongedaan wordt gemaakt. (…) Het doel van de bestraffing is niet anders dan de delinquent te beletten, zijn medeburgers door nieuwe strafbare feiten nog eens te benadelen en de andere mensen ervan af te schrikken om hetzelfde te doen.”

De overheid moest zich strikt aan dit doel houden en zelf geen gruwelijkheden begaan. Straffen moesten in verhouding staan tot de misdaad, aldus Beccaria. Als een licht misdrijf en een zwaar misdrijf even zwaar gestraft worden, zullen misdadigers vaker kiezen om het zware misdrijf te begaan. Dat bracht hen immers meer op terwijl het risico toch hetzelfde bleef.

Al te gruwelijke straffen hadden geen zin omdat er uiteindelijk gewenning zal optreden, stelde Beccaria. Hierdoor verliezen ze uiteindelijk hun afschrikkend effect. Hij opende de ogen van zijn tijdgenoten voor de barbaarsheid van foltering (de ‘tortuur’). Een bekentenis verkregen via de pijnbank was volgens hem nutteloos en onrechtvaardig: “Een eigenaardig maar niet te vermijden gevolg van de tortuur is, dat de onschuldige erbij in een ongunstigere positie komt te staan dan de schuldige. Indien beiden op de pijnbank worden gelegd, dan heeft de onschuldige er alles bij te verliezen. Ofwel bekent de onschuldige het misdrijf en wordt hij ten onrechte veroordeeld; ofwel wordt zijn onschuld erkend, maar heeft hij ondertussen geleden onder de verschrikkingen van een onverdiende straf. Maar voor de schuldige staat er één kans open voor een gunstige afloop. Indien hij de tortuur krachtdadig trotseert, kan hij als onschuldig man vrijuit gaan. Het is hem dus gelukt de grotere straf die hij feitelijk verdiende, te herleiden tot een kleinere.”

In eerste instantie was het vooral het nutsargument in Beccaria’s redeneringen dat doorslaggevend was om de harten en geesten te winnen. Met de bovenstaande redenering liet hij zien dat tortuur vaak ineffectief was om misdadigers te straffen. Ze konden er te ‘goedkoop’ vanaf komen als ze de tortuur konden trotseren. Het was vooral dit feit dat steekte bij de vervolgende ambtenaren. Binnen het heersende christelijke wereldbeeld stond het kwade bestrijden immers voorop. Als ze daarin faalden, was dat een ramp. Als Beccaria enkel beroep had gedaan op empathie met onschuldige verdachten, zou hij zijn christelijke tijdgenoten minder overtuigd hebben. Het straffen van onschuldigen was een prijs die de meeste christenen bereid waren te betalen in de strijd tegen het kwaad.

Het boek van Beccaria werd een bestseller en kreeg verscheidene vertalingen. Talloze wetgevers, adviseurs, rechters en advocaten werden er diepgaand door beïnvloed. Langzaamaan werd het strafrecht in Europa gehumaniseerd: in de loop van de negentiende eeuw werd de doodstraf voor een heel aantal misdrijven geschrapt, foltering werd grotendeels verboden en openbare executies werden steeds minder uitgevoerd.

Utilitaristische argumenten waren net zo effectief in het verbannen van andere vormen van barbarij . Misschien wel de ergste gruwel was de slavernij, een praktijk die duizenden jaren lang heeft stand gehouden. In zowat iedere beschaving of rijk was het de normaalste zaak voor de elites om andere mensen als hun privébezit te beschouwen en hen tot levenslange arbeid te dwingen. Grote denkers als Plato en Aristoteles zagen er weinig graten in. Aristoteles verdedigde slavernij door droogweg te stellen dat sommige mensen ‘van nature’ slaven zijn. Er was volgens Aristoteles een categorie mensen die niet in staat was om over zichzelf beschikken. Zij hadden een meester nodig en konden dus niet vrij zijn.

Hij was helaas niet de enige die er zo over dacht. Het christendom vond slavernij net zo vanzelfsprekend als de Oude Grieken. Zowel in het Oude als het Nieuwe Testament wordt er goedkeurend gesproken over het houden van slaven. In het boek Exodus staat dat een meester zijn slaven vooral niet te veel moet ‘verwennen’, want dat zou ze te brutaal kunnen maken. In Europa voelden weinig christelijke denkers zich geroepen om de bijbel op dit punt tegen te spreken. Er was nagenoeg geen enkele kerkvader, bisschop, paus of christelijke filosoof te bespeuren die het instituut slavernij of lijfeigenschap zelfs maar in vraag stelde.(4)

Pas tijdens de Verlichting begon het protest tegen slavernij echt aan te zwellen. Bentham keurde slavernij expliciet af, net als zijn collega-filosoof en activist Thomas Paine. Hun ethiek had het voordeel dat ze gegrond was op seculiere gronden. Hierdoor moesten Bentham en Paine zich niet in allerlei theologische bochten wringen om zijn afkeuring van slavernij te rechtvaardigen.

Er was volgens Bentham geen enkele objectieve reden om het leed van zwarte slaven minder gewicht toe te kennen in de nutscalculus. Hun massale leed (dat niet opwoog tegen hun economisch nut) was voldoende om de praktijk als diep immoreel te beschouwen.  Dit argument was moeilijk te counteren voor de verdedigers van de slavernij die met economische argumenten voor de slavernij kwamen. Ze werden zo gedwongen om te argumenteren dat economisch gewin belangrijker was dan het welzijn van miljoenen mensen, iets wat letterlijk onverdedigbaar was. Theoretisch stond Bentham dus sterker in zijn schoenen dan de quakers, de eerste christenen die actief strijd voerden om de slavernij af te schaffen. Hun heroïsche strijd werd bemoeilijkt door hun eigen heilige boek, de bijbel. De verdedigers van de slavernij in het Amerikaanse Zuiden konden immers steeds wijzen op de bijbelcitaten die slavernij goedkeurden.

We hebben hiermee dus aangetoond dat het utilitarisme een essentiële rol speelde bij twee vormen van morele vooruitgang van de voorbije 250 jaar. De ideeën van Bentham en Beccaria gingen uiteindelijk viraal vanaf het eind van de 18de eeuw. Het utilitarisme was een heilzaam virus dat menselijk geluk centraler stelde en onderdrukkende tradities en gebruiken genadeloos aan de kaak stelde.

Is het utilitarisme van Bentham dan een waterdichte ethische theorie? Verre van. El Hammouchi wijst in zijn opiniestuk terecht op een groot probleem: de nutscalculus van Bentham hield geen rekening met individuele rechten. Het organiseren van gladiatorenspelen zou ethisch door de beugel moeten kunnen als je de nutscalculus van Bentham consequent toepast. Binnen die strikt utilitaire logica is de extase van vijftigduizend uitzinnige toeschouwers meer waard dan het lijden van één gladiator. Dit botst natuurlijk met ons moreel gevoel. Het offeren van één individu ter entertainment van de massa is onaanvaardbaar.

Het utilitarisme van Bentham had dus correcties en verfijningen nodig. Die taak werd opgenomen door de liberale filosoof John Stuart Mill. Hij vertrok niet van een calculus, maar van utilitaristische vuistregels. Van bepaalde vuistregels kunnen we met enig vertrouwen zeggen dat ze de samenleving doorgaans gelukkiger maken, stelde Mill. Een van die regels is om individuen zo weinig mogelijk dwang op te leggen. Mensen zullen immers vaak zelf het beste weten wat voor hen de juiste levenskeuzes zijn. Zelfs als ze zelf niet uitgerust zijn om goede keuzes te maken, is dwang een bijzonder slecht idee. Mill formuleerde daarom het beroemde schadebeginsel: de vrijheid van individuen mag enkel beknot worden als iemand met zijn vrijheid schade berokkent aan anderen. (Het is dus niet legitiem om de vrijheid van één individu op te offeren om een massa anderen gelukkig te maken.)

De stap om van de vrijheden van individuen fundamentele en onvervreemdbare rechten te maken, is dan snel gemaakt. Waarom spreken over fundamentele rechten? Enkel geluk is toch fundamenteel voor utilitaristen? Hier kan de utilitarist met een sterk slippery slope-argument komen. Als de staat (of andere burgers) de rechten van burgers in allerlei omstandigheden zou mogen overtreden, zouden die rechten uiteindelijk uitgehold raken. Als een politie-agent een huiszoeking zonder huiszoekingsbevel zou mogen uitvoeren, bijvoorbeeld ‘omdat dat het onderzoek wat vlotter en efficiënter zou maken’, dan zou er op de duur van het recht op privacy niks meer overblijven.

Dit is een krachtig argument voor liberale grondrechten. Het is intuïtief en eenvoudig, waardoor veel mensen er mee kunnen instemmen, ongeacht hun specifieke levensbeschouwing. De deontologische ethiek van Kant, gebaseerd op de ‘plicht’ en de gehoorzaamheid aan de ‘morele wet’, is veel abstracter en formalistischer. Hoewel Kant een enorm waardevolle bijdrage geleverd heeft aan het uitbouwen van een seculiere ethiek gebaseerd op rationele principes, durf ik stellen dat het utilitarisme gemakkelijker doorsijpelde in de hoofden en harten van wetgevers, beleidsmakers, advocaten, geleerden, dokters, … en uiteindelijk de samenleving als geheel.

Samenvattend kunnen we stellen dat het utilitarisme als denkbeweging een cruciale motor voor de morele vooruitgang die de voorbije 200 jaar is geboekt. Door menselijk geluk centraal te stellen kwamen allerlei barbaarse tradities als foltering, gruwelijke straffen, openbare executies en slavernij zwaar in diskrediet. De eenvoud van de theorie was haar kracht.  Hierdoor was haar invloed op de maatschappij in eerste instantie groter dan de kantiaanse ethiek. Het utilitarisme vormde een belangrijke basis voor het klassieke liberalisme. Als een ethische theorie aan de basis ligt van zo’n enorme morele vooruitgang is er goede reden om te denken dat ze veel intellectuele merites heeft. Daarom verdienen ethische hervormers als Jeremy Bentham, Cesare Beccaria en John Stuart Mill nog steeds onze aandacht en bewondering. Om die reden is het ook kortzichtig om je moraal puur te laten leiden door een (kantiaanse) plichtethiek, zoals Othman El Hammouchi doet in het abortusdebat.

Thomas Rotthier

Voetnoten

1.     Bentham gebruikte de termen ‘genot’ en ‘geluk’ inwisselbaar, net zoals de termen ‘pijn’ en ‘lijden’. In het vervolg gebruik ik meestal gewoon de termen geluk en lijden, zoals de utilitaristen na Bentham ook deden.

2.     Op basis van hun duur, intensiteit, reikwijdte (i.e., hoeveel mensen de pijn/het genot ervaren).

3.     Zo omschreef hij natuurrechten als ‘nonsens op stelten’. Natuurrechten zijn rechten die mensen hebben van bij hun geboorte. Ze zijn afgeleid uit het feit dat een mens een wezen is dat door God geschapen is.

4.     Voor een kort overzicht zie bvb.:

http://www.sigervanbrabant.be/blog/20100814_Christendom_en_slavernij.htm