De canon van het sociaal contract - Hakan Sonmez

Voor laatscholastische iusnaturalisten en vroegmoderne contractdenkers was het sociaal contract impliciet en werd het hypothetisch in het verleden geplaatst. Het werd gezien als een kentering van natuurtoestand (chaos) naar politieke samenleving (kosmos). Vanaf de 20ste eeuw werd het pact benaderd als een perpetuum mobile en moet er dus niet van natuurtoestand vertrokken worden. Volgens de moderne contractdenkers moeten we bewust zijn van het bezwaar dat een sociaal contract op zijn best alleen bindend kan zijn voor degenen die het generaties geleden ondertekenden.

Het sociaal contract, schrijft de Amerikaanse econoom James Buchanan in The Limits of Liberty (1975), is een impliciet contract waarover voortdurend opnieuw wordt onderhandeld. Dit zorgt ervoor dat het pact consistent blijft met ieders “heronderhandelingsverwachtingen” – de netto voordelen die men zou kunnen behalen als het contract nu opnieuw zou worden onderhandeld – uitgaande van een nieuw anarchistisch evenwicht, of met andere woorden, dat het Pareto-optimaal blijft.[1] Laten we even dieper ingaan op de verschillende filosofische visies op het sociaal contract.

Het klassieke sociaal contract

Het sociaal contract bestaat volgens Thomas Hobbes uitsluitend uit een pactum unionis. Een horizontaal contract gesloten tussen burgers, waarbij men elkaars vrijheid erkent, alsook de begrenzing ervan. Maar ook een fait accompli: eens men het gezag overlaat aan de koning, kan men er niet meer tegen revolteren.

Volgens John Locke bestaat het sociaal contract uit twee onderdelen: een pactum unionis en een pactum subjectionis. Bij het tweede is de koning ook verantwoordelijk om de natuurlijke rechten van de burgers te beschermen. Als de vorst die natuurlijke rechten zelf zou schenden dan heeft het volk het morele recht om tegen de vorst in opstand te komen en de regeerders af te zetten. Het sociaal contract bij Locke is dus, in tegenstelling tot bij Hobbes, geen vrijgeleide aan de vorst om de rechten van de onderdanen op te heffen.

Voor Jean-Jacques Rousseau is het sociaal contract een unaniem samenlevingsverdrag om een ​​manier te vinden om ieders leven, vrijheid en eigendom te beschermen terwijl iedereen vrij blijft. De burgers zouden al hun rechten opgeven, niet aan een koning, maar aan “de hele gemeenschap”. Rousseau noemde daarom alle mensen “soeverein”, een term die Hobbes gebruikte om naar de koning te verwijzen. De burgers oefenen hun “algemene wil” uit om wetten te maken voor het “algemeen belang”. Wanneer de overheid zowel welvaart als veiligheid aan de burgers kan bieden, is het sociaal contract vervuld. Als echter aan deze twee factoren niet wordt voldaan, opent dit de deur voor potentieel verontrustende gevolgen.

Rousseau duidt daarnaast ook aan dat het verzet van “vreemdelingen” onder de burgers het contract niet krachteloos maakt. De instemming ligt in de woonplaats.

Dat is ook de reden dat Socrates beschuldigd werd voor het niet eren van de goden van de stad (ἀσέβεια of asebeia) en morele corruptie van de Atheense jeugd. Zodoende dat zelfs de Griekse dichter Aristophanes de uitdrukking “gesocratiseerd” gebruikte voor de pro-Spartaanse jeugd. Asebeia stond gelijk aan verraad. Het trok de legitimiteit van de polis in twijfel omdat de religie een publieke functie was die uiting gaf aan loyaliteit aan de polis. Dit stond gelijk aan onmaatschappelijkheid, namelijk het onvermogen van personen om zich aan te passen aan de in hun omgeving aanvaarde gedragswijzen. Athene had evenzeer een rampzalige Siciliaanse Expeditie en een pro-Spartaanse oligarchische staatsgreep achter de rug. Socrates was weliswaar vriend of leraar van de hoofdrolspelers van deze twee traumatische gebeurtenissen. Hij had ook een comfortabele positie tijdens het oligarchische regime. De jury was daardoor onder de invloed van wat we nu guilt by association zouden noemen.

Anders geformuleerd, Socrates was geen martelaar van de democratie. Hij weigerde enerzijds het sociaal contract door de goden van de stad niet te eren, en overtrad anderzijds het sociaal contract omwille van zijn antidemocratische leer die wederom een regimeverandering kon triggeren. Socrates gebruikte daarenboven twee belangrijke drogredenen tijdens zijn verhoor. De eerste was het proberen om de jury ervan te overtuigen dat hij niet ongelovig zou zijn. De beschuldiging was echter dat hij de goden van de polis niet zou erkennen en niet dat hij geen enkele god zou erkennen. Hij hoopte dat de menigte deze nuance zou missen. Zijn tweede drogreden was veel subtieler. Om te bewijzen dat hij geen vriend was van de ‘putschisten’, gaf hij aan dat hij het bevel van de tirannen niet gehoorzaamde toen ze hem vroegen om een onschuldige persoon te arresteren. Hij ging naar huis. Hij beweerde dat als het regime van de tirannen niet was omvergeworpen, het al zijn beurt zou zijn geweest vanwege deze ongehoorzaamheid. Dit beantwoordt echter niet aan de beschuldiging en is ook niet echt principieel zoals het lijkt. Hij tekende geen bezwaar tegen het bevel van de putschisten, waaronder enkele oud-studenten van hem. Of hij probeerde de andere mensen die het bevel hadden aangenomen niet te overtuigen om niet ongehoorzamen te zijn. Ook probeerde hij het slachtoffer niet stiekem te waarschuwen. Het enige wat hij deed was naar huis gaan.

Rousseau geeft in Du contrat social aan dat een overheid, zonder iemand te verplichten in iets te geloven, het recht heeft om een burger te bannen uit de staat. De Atheense jury wou Socrates bannen van de polis, maar zijn encanaillering en ironische apologie (verweer) heeft de publieke steun faliekant doen wegdeemsteren. De emmer der vernedering zat vol en de initiële straf (ballingschap) was geen optie meer. Enfin, voor Socrates werd zijn deugd op proef gesteld. Hij ging liever dood dan te moeten verkassen.

In Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820) geeft de Duitse filosoof Georg Wilhelm Friedrich Hegel aan, dat de staat “het hoogste recht heeft op het individu, wiens hoogste plicht het op zijn beurt het lid zijn van de staat is”. Ook voor Rousseau was het sociaal contract heilig: “Er is slechts één wet waarvoor unanimiteit vereist is, en dat is het sociaal contract zelf. […] Van alle soorten wetten, is deze de belangrijkste, al kan hij noch in marmer noch in brons gegraveerd worden, doch enkel in de harten der burgers”.

John Locke wijst in Two Treatises of Government (1690) aan dat er onderscheid gemaakt moet worden tussen de ontbinding van staat en de ontbinding van maatschappij. Alleen de ontbinding van een maatschappij brengt ons terug in de natuurtoestand. De gewoonlijke, en bijna de enige manier voor de ontbinding van een maatschappij is veroverd worden door een vreemde mogendheid, voegt Locke eraan toe.

Het moderne sociaal contract

De moderne contractdenkers vinden dat bestaande staten hun sociaal contract kunnen nivelleren, zonder dat daarvoor de maatschappij ontbonden moet worden door een verovering van een buitenlandse macht. De Amerikaanse filosoof John Dewey duidt in zijn The Public and Its Problems (1927) aan dat de staat altijd moet worden herontdekt: de voorwaarden voor actie, onderzoek en kennis veranderen constant. Denkers die geïnspireerd zijn door speltheorieën vinden tevens dat er op elk moment een onderhandelingspositie kan ontstaan: het sociaal contract kan dynamisch zijn zoals een Nash-onderhandelingsoplossing waarbij de sociale normen worden standgehouden door de voorwaardelijke voorkeur van elk individu om de norm te volgen, zolang aan hun verwachtingen wordt voldaan dat anderen ook de norm volgen (zie Ryan Muldoon en Cristina Bicchieri),[2] kan evolutionair zijn zoals in de biologie (zie Ken Binmore en Brian Skyrms), of kan als een proces gezien worden waar er een mechanisme in gang gezet wordt om tot een overeenstemming te komen, zoals bijvoorbeeld in een veiling of een ‘take or leave’-verkoop (zie Ariel Rubenstein).

In moderne theorieën over het sociaal contract, waaronder die van de Amerikaanse filosoof John Rawls, spelen toestemming en verplichting nauwelijks een rol. Hoewel hedendaagse contracttheoretici soms nog steeds de taal van instemming gebruiken, is de kernidee van het moderne sociaal contract: overeenstemming.[3] Men kan een principe onderschrijven of ermee instemmen zonder dat die goedkeuring op enigerlei vorm bindend is.

Het is bijvoorbeeld niet uit te sluiten dat er geen sociaal contract wordt afgesloten in een bepaalde staat, d.i. een noch op instemming, noch op overeenstemming gebaseerd contract. Dit probleem benadrukt de bezorgdheid dat sociale contracten die het product zijn van evolutionaire aanpassingen niet op de juiste manier aan de publiciteitsvoorwaarde[4] kunnen voldoen.

Rawls onderscheidt drie niveaus van publiciteit in A Theory of Justice (1971): 1) publiciteit van rechtvaardigheidsbeginselen, 2) publiciteit van de algemene overtuigingen in het licht waarvan de eerste rechtvaardigheidsbeginselen kunnen worden aanvaard, en 3) publiciteit van de volledige rechtvaardiging van de publieke rechtvaardigheidsconceptie zoals die op haar eigen voorwaarden zou zijn. Deze drie niveaus, zo stelt Rawls, worden geïllustreerd in een goed geordende samenleving. Als het moeilijker lijkt om aan het publiciteitsprincipe te voldoen, biedt de evolutionaire benadering een krachtige en dynamische manier om de stabiliteit te begrijpen. Met stabiliteit wordt de formele interpretatie van Rawls’ opvatting van “inherente stabiliteit” bedoeld.[5]

Het contract kan immers ook op supranationaal niveau afgesloten worden, dus een extra dimensie die we pactum supra unionis kunnen noemen. Wanneer Europese politici in 1957 het Verdrag van Rome ondertekenden om de Europese Economische Gemeenschap (EEG) op te richten, hebben ze hun handtekening gezet op een leeg verdrag dat enkel een titelblad en een handtekeningpagina had. De studenten die aangesteld waren om het verdrag op te stellen, waren weliswaar nonchalant geweest om het verdrag samen te stellen. De EEG is bijgevolg niet opgericht met een verzameling van wetten maar nolens volens met een ‘sociaal contract’. Het pactum supra unionis is immers geen allesomvattend contract, maar heeft louter toepassing op een deel van de soevereiniteit van de staten en volkeren.

Contractvorming

Nu we de contrasten tussen het klassieke en moderne contractdenken hebben geëxploreerd, kunnen we stilstaan bij welke aspecten van beide contracttheorieën die nog van tel zijn; in welke situaties de omvang en legitimiteit van het sociaal contract in twijfel worden getrokken; en wat soort onderhandelingsposities, evolutionaire aanpassingen of processen daaruit kunnen voortvloeien.

Afwezigheid van natievorming

Laat ons enkele voorbeelden nemen uit de geschiedenis. Noch het Iran onder de Kadjaren-dynastie, noch de Afghaanse staat die geveld werd door Brits-Afghaanse oorlogen in de 19de eeuw heeft kunnen centraliseren en moderniseren zoals het Ottomaanse Rijk. Daarom kregen de centrifugale krachten een machtigere positie, meer bepaald de ulema (gemeenschap van islamitische geleerden) in Iran en de ulema en verschillende etnische volksstammen in Afghanistan. De ulema in het Ottomaanse Rijk was niet zo sterk als in Iran en opereerde temeer als ambtenaren. De Ottomaanse staat domineerde de religieuze instellingen en samen met de Tanzimaathervorming werd in 1876 de eerste grondwet aanvaard en een constitutionele parlementaire monarchie geïnstalleerd. Deze politieke cultuur en bestuurlijke ervaring, én de republikeinse idealen van Mustafa Kemal Atatürk, maakten de overgang naar de republiek soepeler dan in de andere landen in de regio. De eerste grondwet in Iran kwam pas in 1979. Nadat Reza Khan zich uitriep tot de sjah begon hij een ambitieus hervormingsplan maar in afwezigheid van een politieke visie en een gezond politiek klimaat was dit plan gedoemd om te mislukken. In Afghanistan was de moderne staat zelfs doodgeboren: in 1927 riep emir Amanoellah Khan nieuwe hervormingen uit maar een jaar later moest hij al het land vluchten.

Afghanistan kunnen we nog verder in de schijnwerpers zetten. De etnische stammen in het land, hebben in de loop van de geschiedenis altijd gevochten om te overleven. Deze stammen waren op den duur gewend aan oorlogsgruweldaden en vormden doorgaans pragmatische coalities om daarmee om te gaan.[6] In een dergelijke samenleving vragen de burgers zich achter een sluier van onwetendheid af of overheid beter is dan chaos. In dat geval kiezen ze voor zowat elke soort van overheid.

Het is hen tot op een bepaalde mate ook gelukt na de aftreding van Amanoellah. De erfenis van Amanoellah voor de politieke macht was: 1) een formele regering, en 2) een traditionele autoriteit, namelijk het dorp, de stam, de moslimgeleerden, enzovoort. De plattelandsbevolking werd in de sfeer van bestuur en beleid betrokken door middel van jirgas of loya jirgas (grote bijeenkomsten om politieke beslissingen te nemen). Dit was een manier om verbinding te creëren tussen de hoofdstad en de dorpen. De loya jirga van 1964, onder de toenmalige koning Zahir Shah, keurde zelfs de eerste grondwet en de constitutionele monarchie goed.

De gemeenschappen namen dus deel aan de politiek en daagden de overheid niet uit, ondanks het feit dat de overheid niet altijd de capaciteit had om diensten aan hen te verlenen. Ook de neutraliteit van het land tijdens de Tweede Wereldoorlog en de Koude Oorlog, bood een stabiele relatie tussen de staat en samenleving. Maar het was niet meer dan symptoombestrijding. Er werden amper inspanningen gedaan voor een brede eenwording en pogingen tot natievorming.

De creatie van “ingebeelde gemeenschap” en politieke eenwording werden belemmerd door het uitgestrekte terrein en de verschillende politieke entiteiten in het land. De afzonderlijke stamgroepen (Pashtuns, Tadzjieken, Hazaras, Oezbeken, Aimaqs, Turkmenen, Balochs, Pashais, Nuristanis, Gujjars, Arabieren, Brahuis, Qizilbashs, Pamiris, Kirgizen, Sadats en anderen) hadden trouwens een sterk eergevoel ontwikkeld waarbij ze van een ruime vrijheid genoten en ontwikkelden een pragmatische praktijk van coalitievorming met het doel om wraak te nemen zodra hun vrijheid werd bedreigd door naburige stammen.

Tot overmaat van ramp werden er echter ook andere gezagscentra gecreëerd door de Sovjet-Russische inval in 1979 en de oorlog die daarop volgde. In 2001 kwam dan ook nog de Westerse militaire interventie. Het land heeft sindsdien niet eens de kans gekregen om een samenleving te vormen en een eigen sociaal contract te ontwerpen. Na de invasie had de Afghaanse regering bijvoorbeeld jarenlang geen controle over de veiligheid of militaire operaties, of over het geld dat binnenkwam om het land te helpen. Dit geld ging naar aannemers buiten de overheid en stond dus buiten de overheidsbegroting.

Internationale troepen hadden op veel gebieden rechtstreeks contact met de verschillende gemeenschappen in plaats van met de formele regering.[7] Op de dag van vandaag kampt het land met naweeën onder de supervisie van de Taliban. Het is onmogelijk van de ene dag op de andere een gemeenschap of samenleving te vormen. Tijdens het eerste regime van de Taliban hing alles af van de lokale commandanten die plaatselijk de leiding hadden. Als de commandanten verstandig zijn, zoeken ze de steun van de lokale bevolking. In dat geval zullen ze vertrouwen en steun moeten zien te vinden in overleg met de plaatselijke ouderlingen, zo niet de bredere bevolking. Maar dit soort setting is op dit moment niet aan de horizon, omdat we niet weten of de Taliban überhaupt overal greep zal hebben.

Veel denkers zijn geïnspireerd door Ferdinand Tönnies’ Gemeinschaft und Gesellschaft (1887). De waarden en overtuigingen die gebruikelijk zijn om een Gemeinschaft te vormen, zijn georganiseerd rond persoonlijke banden. Tönnies geloofde dat dit soort interacties en sociale banden werd aangedreven door ‘Wesenwille’, een vanuit het wezen voortkomende wil om met anderen een relatie aan te gaan als groep, door een gevoel van morele verplichting jegens anderen.

De Duitse socioloog Max Weber suggereerde in Wirtschaft und Gesellschaft (1921) dat een Gemeinschaft wordt verwezenlijkt door het ‘subjectieve gevoel’ dat verbonden is met affect en traditie. Afghanistan bestaat vooralsnog niet uit een gemeenschap.

De banden en interacties die een Gesellschaft kenmerken, worden bepaald door formele waarden en overtuigingen die worden geleid door rationaliteit en efficiëntie, evenals door economische- en eigenbelangen. Binnen een Gesellschaft ligt de nadruk op ‘Kürwille’, een berekende keuze om samen te werken en op die manier bepaalde doelen te bereiken. Weber legde uit dat zo’n vorm van sociale orde het resultaat is van “rationele overeenstemming met wederzijdse instemming”, wat betekent dat leden van de samenleving ermee instemmen om deel te nemen en zich aan de gegeven regels, normen en praktijken te houden, omdat rationaliteit hen vertelt dat ze er baat bij hebben. Dit soort sociale organisatie is gebruikelijk in grootschalige, moderne, industriële en kosmopolitische samenlevingen die zijn gestructureerd rond grote organisaties van overheden en particuliere ondernemingen, die beide vaak de vorm aannemen van bureaucratieën, wat helemaal afwezig is in het huidige Afghanistan.

Het is nu aan de Taliban en loya jirgas om een gemeenschap te vormen en een samenleving te organiseren of tenminste de nationale opbouw te begeleiden. Het sociaal contract ontbreekt en dat kan lange tijd aanhouden. De valse oplossing zou zijn om voor te stellen dat machthebbers en burgers herhaalde interacties houden om een soort van sociaal contract in stand te houden. De echte oplossing – althans conform het klassieke contractdenken – is dat de rechtvaardiging van de staat afhangt van de zekerheid dat iedereen op de een of andere manier ermee instemt.

Hoezeer ook Immanuel Kant in Die Metaphysik der Sitten (1797) beweert dat instemming niet fundamenteel is voor een sociale contractopvatting, hebben we de plicht om ermee in te stemmen om te handelen volgens het idee van het “oorspronkelijke contract”. Rawls’ sociale contracttheorie baseert verplichtingen niet op een toestemming, terwijl het apparaat van een “oorspronkelijke overeenkomst” blijft bestaan ​​​​als een manier om het probleem van rechtvaardiging op te lossen. Nu de kwestie van rechtvaardiging centraal staat, wordt het duidelijk dat het stellen van het probleem van rechtvaardiging in termen van deliberatie of onderhandelingsprobleem een ​​heuristiek is want het echte probleem is: “het probleem van rechtvaardiging”.[8]

Een andere handicap in Afghanistan is de religieuze intolerantie van de Taliban. Rousseau geloofde dat religie de staat verdeelde en verzwakte, want het is onmogelijk om in vrede te leven met mensen waarvan je denkt dat ze verdoemd zijn. Rousseau gaf de voorkeur aan een “burgerlijke religie” die god aanvaardt, maar zich concentreert op de heiligheid van het sociaal contract. Als er geen minimaal begrip van gelijkheid tot stand is gekomen in een bepaalde staat, is er noch de noodzaak, noch de mogelijkheid om elkaar met rede te overtuigen.

Verzet van politieke partijen

In Europa zien we hiervan een weerspiegeling in de opkomst van antisysteempartijen partijen over het hele spectrum, gaande van het links-populistische Syriza in Griekenland tot het rechts-populistische Sverigedemokraterna in Zweden. Die laatste heeft trouwens een controversiële geschiedenis die gelinkt wordt met het nazisme.

Zoals de Turks-Sefardische econoom Dani Rodrik het heeft geobserveerd, wordt de huidige populistische golf niet zozeer gedreven door een linkse vraag naar herverdeling, maar houdt ze eerder verband met de afwijzing van globalisering (handelsintegratie, financiële globalisering en migratie).[9] Dit onderwerp staat prominent op de agenda van zowel links- als rechtspopulistische partijen. Het lijkt erop dat de kloof tussen links en rechts wordt vervangen door een confrontatie tussen parochiale en kosmopolitische waarden.[10]

Bovendien zagen we dat toegenomen werkloosheid, vooral na de financiële crisis in 2009, leidde een verlies aan vertrouwen in de politieke instellingen en tot meer steun voor populistische partijen die tegen de gevestigde orde zijn.[11] Samen met andere actoren reageren deze populistische partijen op wijdverbreide economische, demografische en culturele veranderingen die leiden tot een democratisch tekort en het verlies van nationale soevereiniteit.

Het lijkt er dus op dat het belangrijk is om ervoor te zorgen dat de koopkracht van de burgers niet in gedrang komt en dat de burgers geen bedreiging zien voor hun job, identiteit en cultuur, zodat ze niet verder het vertrouwen in de overheid verliezen en vervolgens het belang verliezen bij het in stand houden van het sociaal contract. Wanneer burgers er overweldigend voor kiezen om op anti-systeempartijen te stemmen en hun geloof in de legitimiteit van de overheid verliezen, kan dit leiden tot een gebrek aan sociale cohesie en uiteindelijk tot een breuk in het sociaal contract dat niet zo gemakkelijk hersteld kan worden door nieuwe verkiezingen.[12]

Verhouding tussen staat en burgers

Het is verleidelijk voor de machthebbers om in een ongecontroleerd systeem de de iure politieke macht te maximaliseren. Welke argumenten werken tegen patriciërs die denken dat ze superieur zijn tegenover plebejers? Wat kan men redekavelen met een farao die gelooft dat hij of zij de vertegenwoordiger is van goden? Hoe overtuigt men een Chinese keizer of keizerin die beweert zijn of haar legitimiteit uit de hemel te halen? Dit is net de reden waarom het gebruik van de stok als beleidsinstrument recht evenredig is met de machtssymmetrie: hoe groter de politieke macht van machthebbers, hoe meer ze geneigd zullen zijn om die stok te gebruiken.

Akkoord, de soevereine staat heeft een monopolie op legitiem gebruik van geweld binnen haar eigen grondgebied en de rechtsbeginselen moeten soms met geweld worden gehandhaafd, maar dit betekent niet dat geweld een noodzakelijke voorwaarde is voor de handhaving van wet. Het bestaan ​​van intens geweld in de samenleving duidt op interne instabiliteit. Een rechtsorde dat alleen met geweld kan worden volgehouden, zou zeer fragiel zijn, zoals de Koreaans-Duitse filosoof Byung-Chul Han aangeeft in zijn Topologie der Gewalt (2011). De meest solide basis is de vrijwillige instemming met de rechtsorde want, zoals Hegel heeft vastgesteld, de echte mortel is het fundamentele gevoel van orde dat iedereen deelt.

De wetgevende macht maakt geweld vanaf het begin inherent aan de wet. Maar hoe zorgt men ervoor dat de relatie van de staat met de burger niet uitsluitend op het gebruik van stokken wordt gebaseerd? Men zou geneigd zijn om hierop te antwoorden als ‘wetten’, maar wetten zijn louter labels. De wet kan enkel tegenover de ware macht staan als er voldoende burgers geloven in de kracht van woorden die op een stuk papier zijn geschreven, of concreter verwoord, als ze die overtuiging met elkaar delen. In dat geval zal de pen machtiger zijn dan het zwaard.

Gezien we vaak zien dat de macht van de machthebbers ertoe neigt om haar grenzen te overstijgen, is het essentieel om ze te verdelen en te controleren. Wanneer er geen wettelijk en financieel ondersteunde scheiding der machten is, is het bijna onvermijdelijk dat de machthebbers ontsporen. De Amerikaanse econoom Thomas C. Schelling toonde in Some Questions on Civilian Defense (1967) aan, dat de verhouding tussen staatsrepressie en burgerlijke ongehoorzaamheid op een symmetrische wijze tegenover elkaar staan. De tiran (machthebbers) kan alles wat zijn onderdanen (burgers) willen weigeren en de onderdanen kunnen de tiran confronteren met chaos en sociale ineenstorting, althans als ze een gedisciplineerde organisatie hebben. In het beste geval is er een wederzijds vertrouwen tussen de machthebbers en de burgers omdat ze veel onderlinge afhankelijkheid hebben, anders kan het eindigen in een nulsomspel.[13]

Tijdens de boerenopstanden in vroegmoderne tijden hing het succes van burgerlijke ongehoorzaamheidsacties af van de gevormde coalities tussen de boeren en de elites of burgers die dichter bij de macht stonden. Zonder het patronaat van de elites of machtige burgers was het voor de boeren bijna onmogelijk om het regime omver te werpen. En wanneer de elites of machtige burgers geen baat meer hadden in de voortzetting van het bestaande regime en deelnamen aan de opstand, was het bijna onmogelijk voor het regime om de verandering tegen te gaan.

De burgerlijke ongehoorzaamheidacties in vroegmoderne tijden waren geen anomalieën. Ze waren nodig wanneer het systeem in een impasse terechtkwam. Zonder deze acties zouden er maar weinig vernieuwingen gekomen zijn in de geschiedenis. Het grootste voordeel van de huidige democratieën is dat men niet voortdurend hoeft te onderhandelen over een nieuw sociaal contract want er bestaat een mechanisme dat de gebrekkigheden ervan doorgaans corrigeert.

Concluderende noot

Rousseau spreekt in zijn afsluitende voetnoot in Du contrat social over een illusie van gelijkheid bij kwaadaardige regeringen: “Onder de slechte regeringen is deze gelijkheid slechts een bedrieglijke schijn; zij dient er enkel toe de arme in zijn ellende te handhaven en de rijke in zijn wederrechtelijk bezit”. In dergelijke regimes is het staatslichaam van zijn natuur beroofd omdat de wetgevende macht samenvalt met de uitvoerende macht, wat volgens Rousseau leidt tot het dooreenlopen van recht en feit waardoor geen onderscheid gemaakt kan worden tussen wat wet is en wat geen wet is en weldra ten prooi kan vallen aan het geweld waartegen het werd ingesteld.

Het basisprincipe van politieke macht is de samenwerking op basis van een politieke wil. Het is de politieke wil, of anders gezegd de gemeenschappelijke wil, die voor legitimiteit en een geconsolideerd sociaal contract zorgt. De gemeenschappelijke wil kan men alleen hebben in een Gemeinschaft, want – net zoals de (controversiële) Duitse rechtsgeleerde Carl Schmitt het toelicht in zijn Theorie des Partisanen (1963) – alleen in een Gemeinschaft wordt er een politieke energie geproduceerd. In een Geselschaft kunnen we niet spreken van een wil of innerlijkheid. Geselschaft is eerder een associatie dan een politieke eenheid.

Het pact is robuust, maar deze robuustheid is geen garantie dat er geen nieuw proces of onderhandeling in gang gezet kan worden. Wanneer er een onderhandelingssituatie ontstaat, kunnen de partijen opnieuw overeenkomen, of overeenkomen om geen overeenstemming te hebben, of conflicteren. De klassieke contractdenkers hadden het bij het rechte eind om het sociaal contract te benaderen als iets imaginair, maar het is niet noodzakelijk iets dat hypothetisch in het verleden dient gezet te worden.

Hakan Sonmez

De auteur is een VUB-alumnus in politieke wetenschappen

Noten:

[1] Pierre Lemieux, Lessons and Challenges in The Limits of Liberty, https://www.econlib.org/library/Columns/y2018/Lemieuxlimitsofliberty.html#_ftnref4

[2] Volgens Cristina Bicchieri is een norm, een ​​gedragsregel R in een context C voor een populatie P, waarbij individuele agenten een voorwaardelijke voorkeur hebben om R te volgen als aan hun empirische en normatieve verwachtingen worden voldaan. De empirische verwachting van individuele agenten is dat ze geloven dat er genoeg andere mensen uit hun relevante groep ook de norm volgen. Hun normatieve verwachting is dat ze geloven dat een voldoende aantal andere mensen in hun relevante groep van mening zijn dat ze de norm moeten volgen en hen kan bestraffen om naleving te bewerkstelligen. Zie Cristina Bicchieri. The Grammar of Society (Cambridge: Cambridge University Press, 2006) & Ryan Muldoon. Social Contract Theory for a Diverse World: Beyond Tolerance (Londen & New York: Routledge, 2016).

[3] Stanford Encyclopedia of Philosophy. Contemporary Approaches to the Social Contract. https://plato.stanford.edu/entries/contractarianism-contemporary/

[4] De publiciteitsvoorwaarde is, in de meest eenvoudige woorden, het verbod op een overheidsbeleid dat publiekelijk niet verdedigd kan worden tegenover de burgers.

[5] Deze term is overgewaaid van de vrij algemene neoliberale theorie die stelt dat de private sector inherente stabiel is waardoor het overheidsoptreden verstorend kan zijn voor de economie. Voor Rawls gaat het hier om de inherente stabiliteit van politieke instituties.

[6] Andrius Bivainis. In Search of Afghan Social Contract. http://www.geopolitika.lt/?artc=5183

[7] James Bowen. Renewing Afghanistan’s Social Contract: Q&A with Ali A. Jalali. https://theglobalobservatory.org/2015/12/afghanistan-state-society-ali-jalali-taliban/

[8] Stanford Encyclopedia of Philosophy. Contemporary Approaches to the Social Contract. https://plato.stanford.edu/entries/contractarianism-contemporary/

[9] Dani Rodrik. Populism and the economics of globalization. NBER, Working Paper No w23559.

[10] Catherine E. De Vries. The cosmopolitian-parochial divide: What the 2017 Dutch election result tells us about political change in the Netherlands and beyond. Journal of European Public Policy, 2017, forthcoming.

[11] Yann Algan, Sergei Guriev, Elias Papaioannou, Evgenia Passari. The European trust crisis and the rise of populism. https://voxeu.org/article/european-trust-crisis-and-rise-populism.

[12] Reinier Bergama, Gabriella Gricius en Kristina Tranakieva. Vertical Tensions: The Social Contract in a Modern World. Clingendael Institute & The Hague Centre for Strategic Studies (HCSS), 2019.

[13] Zie Hakan Sönmez. Civil Disobedience: Existing and Changed Patterns. Democracy & Society 17, 2020: p. 6-9.