Showdown in Bright Village

essay

Stefan Paas

Een leesverslag dat geen leesverslag is

Onlangs publiceerde Maarten Boudry op de website Liberales.be en in het tijdschrift Ethiek & Maatschappij een essay, getiteld ‘De hardnekkigheid van God’. Op het eerste gezicht wekt dit essay de indruk een leesverslag te zijn van recente literatuur omtrent de (on)redelijkheid van godsgeloof. Een indrukwekkende literatuurlijst, die zowel gelovige als ongelovige schrijvers omvat, sluit het verhaal af, terwijl bijna in elke alinea tal van namen passeren. Men zou denken: wie dit leest, is weer helemaal op de hoogte van de stand van de filosofische discussie. Maar dat geldt alleen op het eerste gezicht. Bij nadere beschouwing valt iets vreemds op. Ondanks de lawine van genoemde schrijvers, wordt hier geen enkele discussie gevoerd. In feite is het artikel een polemiek met één enkel boek: het boek God bewijzen, waarvan ik één van de schrijvers ben. Alle andere in het essay genoemde boeken zijn niet meer dan bladvulling. Ze worden niet besproken; van hun inhoud en hun argumentatie krijgen we slechts kwalificaties, maar geen weergave.

Ons boek werd door hoogleraar filosofie Herman Philipse aangeprezen als “on-Nederlands argumentatief” en als een boek dat “de maatschappelijke discussie over geloofszaken naar een hoger plan tilt”. De liberale avondkrant NRC Handelsblad gaf het vier van de vijf sterren; de recensent noemde het “een originele interventie in het debat” en “lezenswaardig”. Dit betekent uiteraard niet dat er niets op is aan te merken. Maar tegen deze achtergrond valt wel op hoe extreem onwelwillend – om niet te zeggen vijandig – Boudry ons boek benadert. Zijn bespreking gaat kriskras door het boek heen, geeft bijna consequent onze gedachtengang verkeerd weer, legt ons meningen in de mond die wij niet hebben, en verliest zich zelfs in taal die in beschaafde kringen als ronduit onbeschoft geldt. Waarom de recensie van Boudry volledig de plank misslaat, zal ik in het tweede deel van dit artikel laten zien. Eerst wil ik echter een metavraag aan de orde stellen: wat kan de reden zijn van Boudry’s frontale aanval op ons boek?

Witte en zwarte hoeden

Boudry besteedt een groot deel van zijn artikel aan sfeertekening. Daarbij is de belichting nogal zwart-wit, om het zacht uit te drukken. In het kort komt het hier op neer: aan de ene kant vinden we de welwillende atheïst, die het omwille van zijn liefde voor de waarheid heus nog wel een keer wil uitleggen – al is het zuchtend en met nauw verholen ergernis. Aan de andere kant staat de hardnekkige gelovige, die maar blijft vasthouden aan zijn overtuigingen, gewoon omdat het zo lekker voelt. In de beste tradities van Hollywood deelt Boudry zo de witte en zwarte hoeden uit, alvorens hij het vuur opent.

Zie hoe sheriff Boudry ons zijn atheïstische posse voorstelt. Herman ‘beslisboom’ Philipse is een filosoof die nauwelijks iemand “van zijn eigen intellectuele gewichtsklasse kan vinden”. Philipse kenmerkt zich door “het betere fileerwerk”, een retorische strategie die “welwillend en bedaard” is, “maar precies daarom zo doeltreffend”. Philipse haalt de argumenten voor godsgeloof “genadeloos onderuit”. Hij is niet te beroerd om de theïst “grootmoedig” een stapje voorwaarts te laten doen, “om er bij de volgende hinderlaag weer bedaard maar resoluut op in te hakken”. Het enige dat we Philipse eigenlijk kunnen verwijten is dat hij “nog te welwillend is” voor über-theïst Plantinga.

Freddy ‘the evidentialist’ Mortier is ook al zo’n scherpschutter zonder vrees of blaam. Boudry citeert hem eerbiedig: gelovigen zijn “regelloze nozems”. Ook Mortier “haalt de klassieke godsbewijzen nog eens onderuit” (het blijkt een dagtaak voor Boudry’s posse). Vaderlijk adviseert hij gelovigen, die het telkens maar weer proberen, om niet te proberen het godsgeloof rationeel te onderbouwen. Immers, “bij elke nieuwe aanname over God en zijn openbaringen, slinkt de waarschijnlijkheid van religie”. Gelovigen treffen het met zo’n tegenstander.

De titel van Boudry’s essay en zijn lange literatuurlijst doen vermoeden dat hij de lezer kennis wil laten maken met een debat. Het tegendeel is waar: Boudry’s kritiekloze herhaling van de conclusies van Philipse en Mortier geeft ons geen enkel inzicht in hun argumenten. We krijgen niet te horen of hun boeken wellicht kritisch zijn besproken door medefilosofen, of er misschien wat aan te merken is op hun redeneringen, en of hun opponenten nog een repliek hebben ingediend. (1) Beide heren dienen slechts als autoriteitsargument. Boudry’s oorlogsretoriek (strategie, hinderlaag, genadeloos, e.d.) laat niets aan duidelijkheid te wensen over. Hij bakent het terrein af, zodat er geen misverstand kan bestaan wie er goed of fout is in dit gevecht.

Van sfeer tekenen krijgt Boudry niet gauw genoeg. Na zijn heldenschare aan ons voorgesteld te hebben, richt hij nu de camera op de kerels met de zwarte hoeden. Tegen welke schurken moet Bright Village beschermd worden? Ook daarin geeft Boudry inzage. Hoewel er gelovigen zijn zoals Martin Gardner, die “te scherpzinnig” was “om niet te beseffen dat zijn geloof rationeel gezien compleet onhoudbaar was”, zijn zulke eerlijke mensen dun gezaaid onder de denkende gelovigen. Van de twee boeven die Boudry op de korrel neemt, geldt dit alvast niet. Hoewel zij soms geplaagd “lijken” (!) te worden door hun geweten, klampen zij zich vast aan argumenten die te typeren zijn als “jargonesk mistgordijn voor een ordinaire cirkelredenering”. Boudry, die een onbedwingbare neiging heeft tot het citeren van tweederangsdenkers, vermeldt hier de diepgravende analyse van de voormalige protestantse evangelist (nu atheïstisch evangelist) Dan Barker. Die heeft kennis van de diepste zielenroerselen van gelovigen: “In their most inner thoughts, even the most devout Christians know that there is something illegitimate about belief. Underneath their profession of faith is a sleeping giant of doubt”.

De zaak is duidelijk: de schurken geloven zelf niet eens wat ze schrijven. Begrijpelijk dat Boudry dit soort gebrek aan intellectuele integriteit zelfs “geen intellectueel weerwerk” waard vindt. Op dit punt kan ik hem geruststellen dat zijn essay die indruk ook nergens wekt. Oneerlijk zijn is tot daar aan toe. Maar de boefachtigheid van de gelovigen wordt pas goed duidelijk wanneer zij over het kwaad en het lijden komen te spreken. Nu werkt sheriff Boudry zich van minachting op tot heilige toorn. De “morele obsceniteit” van theïstische tradities waaruit zij putten, is van een heel andere orde dan intellectuele hypocrisie. “In elk van de grote monotheïsmen”, zo citeert hij de bekende bijbelwetenschapper Paul Cliteur, “zijn onmiskenbare aanknopingspunten te vinden voor geweld en onverdraagzaamheid”. Jawel. Onmiskenbare aanknopingspunten; het moet niet gekker worden! Boudry beroept zich op Christopher Hitchens – de koning van de non sequitur – om de Abrahamitische religies (jodendom, christendom en islam) fijnzinnig te karakteriseren als “een hemels Noord-Korea”. Houd er het jongste VN-rapport over Kim Jung-Uns heilstaat maar eens naast, dan zie je hoe het echt zit met die gouden straten en het afwissen van alle tranen en zo.

Volstrekt logisch dus dat Boudry hier oprecht moeite heeft om zijn geduld te bewaren. We hebben het hier niet over zomaar een intellectuele discussie. Het gaat over niets meer of minder dan een strijd tegen een “fascistische gedachtenpolitie”, de handlangers van een “hemelse dictatuur”. Geen wonder dat hun walgelijke teksten over God en het lijden met kracht bestreden moeten worden. Het is toch bekend dat gelovigen nooit hebben nagedacht over de Zwarte Dood of over tsunami’s, dat de meeste aardbevingen hun zijn ontgaan en dat zij weinig inzicht hebben in hun eigen ellende wanneer zij onverhoopt hun kinderen moeten begraven. Daarom verliezen zij zich in “degoutante rationalisaties” en regelrechte “schofterigheid” – met dank aan Boudry voor het zo welwillend wikken van zijn woorden.

Het nieuwe atheïsme, of hoe men een debat verziekt

Wie dit alles leest, moet vaststellen dat Boudry de schrijvers van God bewijzen bestempelt als intellectueel hypocriet en moreel corrupt. Dat is natuurlijk grof. Ik vermoed dat mijn collega van de imam-opleiding aan de Vrije Universiteit in Amsterdam niet zo gemakkelijk zou wegkomen, wanneer hij in een officiële publicatie ongelovigen op deze manier zou wegzetten. Dat daargelaten, een dergelijke framing belooft weinig goeds voor een recensie. Wat bezielt een jonge denker, die potentieel zou kunnen bijdragen aan een goed debat, om zich aan dit soort sektarisch proza te bezondigen?

Natuurlijk, het kan te maken hebben met karakter en persoonlijkheid. Die indruk wordt versterkt door wat ik verder van Boudry heb gelezen. Hoewel hij in levenden lijve zeer aimabel op mij overkomt (we hebben elkaar eenmaal ontmoet), verandert Boudry op schrift in een wild om zich heen knallende pistolero zodra hij gelovigen in het vizier krijgt. Onlangs mocht de katholieke publicist Mark ten Voorde dit gewaarworden. Een en ander leverde Boudry van collega-filosoof en collega-atheïst Ignaas Devisch het verwijt op van “moreel narcisme”. (2) Dat wil zeggen: je bent zo geboeid door je eigen intellectuele en morele superioriteit dat je over je andersdenkende medemens slechts met verachting kunt spreken.

Een andere mogelijkheid is dat de Vlaamse en katholieke context een rol spelen. Waar postprotestantse Nederlandse atheïsten bij voorkeur hun autonomie koesteren, lijken postkatholieken in het toch wat meer hiërarchiegevoelige België allemaal bij elkaar op schoot te kruipen, onder het goedkeurend oog van aartsbisschop Vermeersch. Dit zou Boudry’s onderdanige houding naar Philipse, Mortier en Verhofstadt kunnen verklaren. Extra ecclesiam nulla salus. Toch moet Boudry’s schuimbekkende tekst naar mijn idee niet primair worden geduid vanuit persoonlijkheid of cultuur – al kunnen die factoren meespelen. Zijn betoog draagt een ritueel karakter. Boudry’s schrijftrant komt naadloos overeen met de manier waarop de zogeheten ‘nieuwe atheïsten’ spreken over geloof en gelovigen. Voor zover zij een beweging vormen, worden deze nieuwe atheïsten (Dawkins, Grayling, Harris, e.a.) gevoed door twee bronnen: de culture wars in de Verenigde Staten en aan deze kant van de grote plas de fundamentalistische backlash tegen de geflopte secularisatie-ideologie van de jaren zestig en zeventig.

Hier bij ons werd een jaar of veertig geleden algemeen gedacht dat religie zijn tijd had gehad,in elk geval in het Westen. En we waren arrogant genoeg om te denken dat de rest van de wereld het Westen wel zou volgen. Vrijwel alle leidende (Europese) ideologen van het nieuwe atheïsme hebben hun intellectuele vorming ondergaan in de periode dat dit paradigma dominant was. Zolang het dominant was, zolang iedereen erin geloofde en elke nieuwe generatie ongeloviger was dan de vorige, was het ook niet moeilijk om dit paradigma aan te hangen. Met een zekere mildheid en medelijden kon men spreken over gelovigen; die waren in zekere zin quantité négligable. Het heeft, intellectueel gezien, immers weinig zin energie te steken in een achterhoedegevecht?

Inmiddels is het zelfvertrouwen van de aanhangers van dit paradigma onder druk komen te staan. De ideologie wordt immers op allerlei manieren gefalsifieerd. Niet alleen is er de persistentie of zelfs groei van religiositeit in grote delen van de wereld, ook worden we in het Westen zelf geconfronteerd met religiositeit in nieuwe vormen (o.a. door migratie). Een groot deel van de mensen die afgehaakt zijn van de kerk wordt geen atheïst, maar geeft zich over aan allerhande vormen van spiritualiteit – vaak een stuk irrationeler dan welke klassieke religie ook. Verder blijkt dat de jongste generaties christelijke Europeanen in de meest geseculariseerde landen niet verder ontkerkelijken, terwijl de jongste generaties moslims er ook geen blijk van geven dat zij de gelovige pijp aan Maarten geven (Lambert 2004; Voas 2006, etc.). (3)

Zelfs lijkt er hier en daar in West-Europe sprake van stablisering of lichte groei in de kerkgang, terwijl veel nieuw gestichte kerken het erg goed blijken te doen. (4) Daarnaast is voor filosofen interessant dat de laatste decennia een stortvloed van nieuwe argumentatie rondom de redelijkheid van Godsgeloof op de markt is gekomen. (5) Ten slotte zijn er vooraanstaande denkers die zelf niet gelovig zijn, maar menen dat religieus gedachtengoed voorlopig nog niet is uitgespeeld in het publieke debat en in de politiek. (6) Dat is allemaal heel interessant en potentieel stof voor een boeiend publiek debat. Dit debat is alleen al noodzakelijk omdat er ook sprake is van toename van atheïsme en wel vooral in het Westen. Dit kan leiden tot groeiend onbegrip tussen de verschillende delen van de wereld. Het is daarom noodzakelijk dat in het Westen deskundigheid op het gebied van religie blijft bestaan, evenals begrip voor religiositeit. Stereotype beelden helpen daarbij niet. Hieraan hebben de nieuwe atheïsten echter geen boodschap.

Hun reactie heeft typisch fundamentalistische trekken. (7) Fundamentalisme is, zoals bekend, een verzetsreactie die ontstaat wanneer groepen gekwetst worden in hun zekerheden. Fundamentalisme bestaat in verschillende varianten, maar zij hebben allemaal dit gemeen: betekenisvolle contacten met de ‘buitenwereld’ worden tot een minimum beperkt. (8) De fundamentalist heeft geen belang bij een goed gesprek, een werkelijke ontmoeting met de ‘ander’. Immers, het blote bestaan van de ander ondergraaft zijn eigen zekerheden. In het geval van de nieuwe atheïst: het feit dat er denkende gelovigen bestaan, terwijl ‘iedereen’ toch weet dat geloof gedoemd is te verdwijnen onder invloed van opleiding en wetenschap, ondermijnt zijn ideologie. Vervolgens is het zaak die ‘ander’ te demoniseren: hij of zij wordt uitsluitend besproken in stereotypen.

Nimmer wordt geprobeerd zich eens in de ander te verplaatsen en als het ware van binnenuit hem te verstaan. Opnieuw: dat zou niet in het belang zijn van de fundamentalist. Zijn belang is slechts zijn wereldbeeld in stand houden, krampachtig vasthoudend aan de ideologie die hem zekerheid biedt. Koste wat kost wordt elke uiting van de andersdenkende daarom ingepast in het eigen wereldbeeld, desnoods door de ander te verklaren tot oneerlijk en immoreel. Bovendien kan er geen ‘middle ground’ bestaan: men is ‘in’ of ‘out’. Juist degenen die menen dat er bemiddeld kan worden tussen geloof en ongeloof (gematigde gelovigen, atheïsten die sympathie hebben voor religie) krijgen het zwaar te verduren van de nieuwe atheïsten. Zij worden schamper weggezet als hypocrieten of lafaards.

Deze nieuwe vorm van atheïstisch discours vormt naar alle waarschijnlijkheid de achtergrond van Boudry’s dampend proza. De gekende thematieken openbaren zich ook in zijn essay: het kritiekloos op de schouders kloppen van stamgenoten (groepsgevoel is alles bij de nieuwe atheïsten), het smalend gebruik van het woord ‘theoloog’ (iedere denkende gelovige, ongeacht zijn professie), de stereotype afschildering van religie als bron van alle kwaad, het gebruik van tweede- en derderangs historische en sociaal-wetenschappelijke apologetiek, en het bekritiseren van alle ‘middengroepen’ (zie de laatste alinea van zijn betoog). Deze soep van intellectueel laagwaardige, uit alle bronnen bij elkaar geharkte argumenten wordt aan de kook gebracht op een vuurtje van rancune (alle teksten van nieuwe atheïsten smeulen van voortdurende woede en argwaan), en vervolgens aan de lezer opgedist. Het resultaat is een volstrekt getribaliseerd jargon, dat op geen enkele manier een discussie tussen verschillende richtingen als doel heeft. Het enige doel is een stemming creëren van ‘terug in je hok, gelovige!’.

Boudry’s kwalificaties moeten dus vooral gezien worden als neo-atheïstische liturgische taal. Ze zijn vergelijkbaar met de traditionele vervloekingen die indianen uitspraken over hun vijanden, voordat zij ten oorlog trokken. Het is waarschijnlijk allemaal niet zo persoonlijk bedoeld. De schrijvers van God bewijzen worden nauwelijks gezien als personen; zij zijn leden van een vermaledijde stam, die uit alle macht kort gehouden moet worden. Merkwaardig blijft echter wel hoe Boudry verzeild is geraakt in dit sektarisch gezelschap. Voor zover ik heb kunnen waarnemen, wordt de nieuw-atheïstische beweging in Europa vooral gedragen door oudere mannen, die het jammer vinden dat de jaren zestig voorbij zijn. Het is jeugdsentiment dat wordt opgedist als semi-intellectualiteit. Wat doet iemand die – naar ik aanneem – een goede filosoof wil worden in die kringen? Ik heb geen idee. Maar dat hier iemand op een dramatische manier de boot naar de toekomst mist, lijkt me wel duidelijk.

Immers, vandaag de dag lijken alle ingrediënten aanwezig voor een inhoudelijke en respectvolle discussie over de redelijkheid, het nut en de noodzaak van religie. De draagkracht van moderne politieke samenlevingen, die niet bij elkaar worden gehouden door verwantschapsbanden en die pretenderen rationeel en open te zijn, wordt bij uitstek getest door het vraagstuk of burgers van deze samenlevingen in staat zijn elkaars diepste overtuigingen respectvol te benaderen – juist als zij die niet delen. Het is oneindig treurig dat jonge denkers als Boudry hun filosofisch talent verkwanselen aan het bewaken van een partijideologie. Zo komt hij in het kamp terecht van hen die intellectuele eerlijkheid verwarren met onbeschoftheid en partijschap verslijten voor moraliteit.

Boudry’s salvo’s

Gezien het bovenstaande is een eerlijke recensie niet te verwachten. Dat klopt ook: Boudry’s bespreking is een kwalijk riekende kluit van drogredeneringen en leesfouten. Gezien het bedroevend lage peil ervan, is het dus de vraag of het überhaupt zin heeft om op zijn aanval in te gaan. Toch wil ik een poging wagen, niet alleen om mijn woorden hierboven kracht bij te zetten, maar ook in de stille hoop dat Boudry nog tot rede te brengen is. Het valt nog niet mee om Boudry’s bezwaren – jawel, ook ik wik mijn woorden – scherp te krijgen. Hij herhaalt zichzelf nogal eens, begint aan een argument dat hij later weer terugneemt en vervangt door een ander, zwelgt in retoriek, enzovoort. Het geheel maakt een ietwat opgewonden, bloemrijke indruk. Bovendien heeft Boudry zich slechts bezig gehouden met de eerste drie hoofdstukken van ons boek. Hoofdstuk 4, dat gaat over de rechtvaardiging van moraal, krijgt alleen wat irrelevante opmerkingen die het betoog niet raken. Over hoofdstuk 5, waarin wij zes argumenten presenteren voor het bestaan van God, rept Boudry met geen woord.

We kunnen het hier dus houden bij hoofdstuk 1 tot en met 3. Boudry bespreekt onderdelen daaruit kriskras door elkaar. Ik zal me aan de volgorde van de hoofdstukken houden en daar de relevante passages uit Boudry’s betoog bespreken. Dat geeft me ook de gelegenheid om de structuur van ons boek toe te lichten, want ook hier heeft de recensent verstek laten gaan.

Een gevoelsbetoog in hoofdstuk 1?

Boudry heeft goed gezien dat wij ons boek beginnen met de sociaal-maatschappelijke context waarin het gesprek over de redelijkheid van godsgeloof wordt gevoerd, al heeft hij duidelijk niet begrepen waarom wij dit gesprek eerst willen voeren. Het gaat in hoofdstuk 1 niet om de redelijkheid van godsgeloof als zodanig, maar om de bewijslast. Als de status van iets bijzonder laag is (zoals het geval is met religie bij veel westerlingen), dan is de redelijkheid ervan bij voorbaat verdacht. Met andere woorden, de bewijslast is dan torenhoog: men moet wel van heel goeden huize komen om de redelijkheid aan te tonen van een overtuiging die zo evident ongezond, onnatuurlijk en schadelijk is.

Kortom, de discussie in hoofdstuk 1 gaat over deze sociaal-maatschappelijke context van het religiedebat. Het effent de grond voor een debat over de redelijkheid van godsgeloof. Boudry laat zien dat hij niets begrepen heeft van de opzet van ons boek. Het feit dat wij godsargumenten pas aan het eind bespreken, wijst er volgens hem op dat wij ze zelf eigenlijk niet vertrouwen. “Zet uw geld er niet op in”. Dat is een dwaze opmerking; zoiets zeggen wij in het geheel niet en Boudry had dat gemakkelijk zelf kunnen lezen, bijvoorbeeld op p. 280, waar wij dit omstandig uitleggen.

Boudry gaat nog een stapje verder, in weerwil van wat wij uitdrukkelijk betogen in hoofdstuk 1. In feite wil hij de lezer wijsmaken dat wij een betoog voor de redelijkheid van geloven voeren op basis van gegevens als dat het nuttig, gezond enz. zou zijn. Hij noemt dat een “gevoelsbetoog”. Natuurlijk doen wij dat helemaal niet, en dat weet Boudry ook wel. Na wat suggesties in die richting te hebben rondgestrooid, herneemt hij zich ietwat halfslachtig, en zegt hij: “Ze lijken beschroomd om voluit de kaart van het goed gevoel te trekken”. Dat klopt. Wij trekken die kaart zelfs helemaal niet, in elk geval niet om te beargumenteren dat geloof in God intellectueel verantwoord is. Boudry’s opmerkingen hierover zijn dus geheel overbodig. Ze zijn slechts bedoeld om stemming te maken.

Wat wij wel zeggen, kan iedere onbevooroordeelde lezer gemakkelijk opmaken uit hoofdstuk 1 van God bewijzen. Wij zeggen: de slechte reputatie van religie in het Westen is grotendeels onverdiend. Godsgeloof is niet onnatuurlijk, maar blijkt natuurlijk te zijn aangelegd. En als mensen deze aanleg cultiveren in een vormende traditie blijken de resultaten vaak goed te zijn. Niet altijd natuurlijk, maar welke traditie of welk instituut verspreidt alleen maar zegen? Nu, als dit zo is (en wij noemen veel onderzoek om het te onderbouwen), dan volgen twee dingen: 1. Net als bij andere natuurlijke neigingen is het volstrekt gerechtvaardigd om iets met de aanleg voor godsgeloof te doen, c.q. het in te bedden en te cultiveren in een traditie. Wij doen dat met elke natuurlijke aanleg. 2. De bewijslast normaliseert. De gelovige hoeft zich dan niet meer in duizend bochten te wringen om iemand ervan te overtuigen dat een onnatuurlijke en slechte gewoonte (religie) heus op goede intellectuele gronden berust. De ongelovige mag de gelovige duidelijk maken waarom iets wat in principe natuurlijk is aangelegd en gezond en gelukkig makend is, mits goed gecultiveerd, eigenlijk niet intellectueel verantwoord zou zijn.

Nu de ongelovige kan daarvoor heel goede argumenten hebben. In ons boek bespreken we twee mogelijke strategieën van de atheïst. In de eerste plaats kan hij een betoog opzetten waaruit blijkt dat niemand iets mag geloven zonder daarvoor bewijs te hebben (ongeacht hoe natuurlijk, nuttig, enz. het is). Dit noemen we ‘de jure’ argumentatie tegen godsgeloof en wij bespreken het – zoals hierboven aangegeven – in hoofdstuk 2 van ons boek. De tweede strategie is dat de atheïst argumenten aanvoert tegen het bestaan van God. Als er heel goede argumenten zijn tegen het bestaan van God (sterker dan de argumenten vóór), volgt daaruit immers dat het onredelijk is om in God te geloven. Dit noemen we ‘de facto’ argumentatie tegen godsgeloof en wij bespreken het in hoofdstuk 3 van ons boek.

Deze korte uitleg van de structuur van onze argumentatie in hoofdstuk 1-3 is nodig om te laten zien hoe Boudry ermee op de loop gaat. Wat is zijn kritiek? In de eerste plaats bestrijdt Boudry dat iets wat natuurlijk is aangelegd normaal gesproken ook gecultiveerd moet worden. Ook hier is zijn verweer schrijnend oppervlakkig. Hij noemt het voorbeeld van xenofobie: “Wie dat sluimerende kiempje in goede potgrond kweekt, heeft het recept voor rassenhaat”. Dat is natuurlijk onzin. Normale kinderen worden geboren met een zekere huiver voor wat vreemd is. Normale ouders proberen die angst niet koste wat kost uit te roeien, zodat het kind iedere vreemde blind vertrouwt. En normale ouders proberen die angst ook niet koste wat kost aan te wakkeren, zodat het kind opgroeit tot een racist (of een nieuwe atheïst). Cultiveren is nu precies de middenweg zoeken tussen ongebreideld laten woekeren en uitroeien. Boudry speelt hier een retorisch spelletje met de negatieve klank van het woord ‘xenofobie’, maar met een zekere huiver voor vreemden is op zichzelf niets mis.

Elke ouder zal zijn kind waarschuwen dat het niet zomaar met vreemden moet meegaan. Kortom, Boudry heeft geen schijn van verweer tegen ons argument dat iets wat natuurlijk is aangelegd normaal gesproken ook gecultiveerd wordt. Laten we nu kijken naar het vervolg van Boudry’s verweer. Hier gaat het om het tweede punt in ons hoofdstuk 1, namelijk de normalisering van de bewijslast. Boudry begint met een uit zijn verband gerukt citaat uit p. 104 van ons boek. Let wel, dit citaat staat aan het eind van hoofdstuk 2, wanneer wij uitgebreid de ‘de jure’ strategie van de atheïst hebben besproken. Op p. 104 blikken wij terug op hoofdstuk 1 en 2, met een korte samenvatting. Wij herhalen nog eens de conclusies van hoofdstuk 1 en vertellen dan dat de atheïst twee strategieën heeft om godsgeloof onderuit te halen: de jure en de facto (zie hierboven). Vervolgens sluiten wij het hoofdstuk af met te zeggen dat de eerste strategie heeft gefaald – zoals wij in de pagina’s daarvoor hebben laten zien.

Boudry laat het citaat echter iets heel anders zeggen, namelijk dat wij zouden beweren dat er “niets mis” is met godsgeloof, puur en alleen omdat het gezond en nuttig is en dat je er gelukkiger van wordt. Tegen zoveel intellectuele onwil is geen kruid gewassen, helaas. Wat is dan het probleem, volgens Boudry? Nu, dit: in hoofdstuk 1 gaat het niet over Gods bestaan, maar over religie! Zelden werd een sigaar uit eigen doos zo triomfantelijk aangeboden. Natuurlijk gaat hoofdstuk 1 over religie en niet over het bestaan van God – dat zeggen wij op ongeveer elke bladzijde! En omdat wij religie definiëren als ‘iets doen met geloof in God’, betekent dit dat het all things being equal prima is om iets te doen met geloof in God. Tenzij natuurlijk mocht blijken dat het intellectueel problematisch is, maar dat moet de atheïst dan maar laten zien (en dan zijn we bij hoofdstuk 2-3 beland). Boudry blijkt keer op keer blind te zijn voor de structuur van ons argument. Daardoor haalt hij argumenten door elkaar die wij zorgvuldig onderscheiden. Er blijft dan ook niets over van zijn kritiek op hoofdstuk 1.

Basale overtuigingen, theepotten en stromannen in hoofdstuk 2

In hoofdstuk 2 van ons boek bespreken we zogeheten ‘de jure’ argumentatie tegen geloof in God. Volgens dit type bezwaar is het onredelijk of irrationeel of onverantwoord om te geloven in iets zonder bewijs daarvoor te hebben (zelfs als er geen goed bewijs tegen is). Wij bespreken vijf versies van dit argument. Dat is nodig omdat het zelden helder wordt uitgewerkt in atheïstische literatuur. In een van die versies gaat het over zogeheten ‘basale overtuigingen’. In de woorden van Boudry: “Basale overtuigingen, zo luidt het argument, behoeven geen rationele onderbouwing. Ze vormen de bodem van ons denken, de sokkel van elke normale geest”. We kunnen hier denken aan morele overtuigingen, overtuigingen op basis van waarneming, herinnering, introspectie, eenvoudige wiskundige overtuigingen, e.d. Bij al deze overtuigingen geldt dat wij er niet toe gekomen zijn op basis van een redenering of een reeks argumenten, maar dat wij ze ‘basaal’ of onmiddellijk hebben. En van al deze overtuigingen geldt dat wij gerechtvaardigd zijn ze te hebben, mits wij eventuele tegenargumenten tegen onze overtuigingen afdoende kunnen weerleggen. Wij hebben echter geen argumenten nodig om ze te kunnen geloven, zelfs als kunnen wij misschien wel argumenten noemen om ze te onderbouwen.

Dat wij veel van zulke gerechtvaardigde basale overtuigingen hebben, daarover zijn veel filosofen het eens. Ook Herman Philipse bijvoorbeeld. Of Maarten Boudry het er ook mee eens is, wordt niet duidelijk uit zijn essay. Hij heeft zoveel haast om uit te komen bij de sensus divinitatis van Plantinga, dat hij verzuimt duidelijk te maken of hij de ‘basic beliefs’ theorie nu wel of niet onderschrijft. Maar het lijkt erop dat hij hierover ambiguë is. Of dat hij niet begrijpt waar de theorie van basale overtuigingen om draait. Dat laatste is waarschijnlijker, gezien zijn kritiek op de theorie. Boudry vat die als volgt samen: “Geloof in het bestaan van de buitenwereld, of de betrouwbaarheid van ons geheugen, kunnen net zomin rationeel onderbouwd worden. Wie zonder basaliteit is, werpe de eerste steen. Niets is echter minder waar. Er is een verpletterende bewijslast voor het bestaan van een externe buitenwereld”.

Met ‘bewijslast’ bedoelt Boudry hier waarschijnlijk ‘bewijzen’. Maar zijn stelling is filosofisch gezien uiterst naïef. Heeft Boudry ergens in zijn studie misschien de discussie over scepticisme gemist? Hoe dan ook, het bestaan van een externe buitenwereld is zeker niet aan te tonen zonder zelf-referentieel te zijn, dus zonder gebruik te maken van dezelfde zintuigen waarvan je nu juist de betrouwbaarheid wilde aantonen (net zoals Plantinga niet zonder het bestaan van God aan te nemen kan beargumenteren dat de sensus divinitatis betrouwbare kennis van God verschaft). Maar vooruit, laten we omwille van het argument aannemen dat Boudry gedeeltelijk gelijk heeft: een aantal (lang niet alle!) van onze basale overtuigingen kunnen we inderdaad staven met argumenten en bewijzen. Het probleem is dat Boudry hier de doelpalen verzet. De vraag was niet of we basale overtuigingen kunnen beargumenteren; de vraag was of we zulke overtuigingen redelijkerwijs mogen hebben, zelfs als we ze niet kunnen beargumenteren. Er zijn ook goede argumenten voor het bestaan van God, maar het punt is: men is prima gerechtvaardigd te geloven in God zonder die argumenten.

Het lijkt er dus op dat Boudry niet heeft begrepen waar het om te doen is in de theorie van basale overtuigingen. Het probleem is dat iemand die het bestaan van zulke gerechtvaardigde overtuigingen ontkent in evidente absurditeiten terecht komt. We zouden dan alleen mogen geloven dat mannen en vrouwen gelijk zijn als we er goede argumenten voor hebben (even ongeacht de vraag voor wie die argumenten ‘goed’ moeten zijn). En we zouden alleen intellectueel gerechtvaardigd mogen geloven dat we pijn in onze linkerteen hebben als we daarvoor argumenten hebben. Zeggen dat je het voelt en dat je niet gek bent, is dan niet voldoende. Kortom, deze theorie zegt dat er veel overtuigingen zijn waartoe we komen zonder argumenten en die we prima mogen hebben zonder argumenten (zelfs als we ze achteraf zouden kunnen beargumenteren), tenzij ze afdoende weerlegd worden.

Inderdaad heeft Alvin Plantinga deze theorie toegepast op godsgeloof. Mensen komen aan veel van hun overtuigingen, inclusief hun overtuigingen over God, met behulp van simpele epistemische middelen zoals getuigenverklaringen, ervaringen, introspectie, waarneming en dergelijke. Wanneer zij daarop reflecteren (bijvoorbeeld omdat zij tegenargumenten horen) zullen zij sommige van die overtuigingen handhaven (wanneer zij de tegenargumenten kunnen weerleggen), andere zullen zij bijstellen of aanpassen, en weer andere zullen zij verwerpen. Nu, voor godsgeloof geldt dat het op deze manier ontstaat en prima bestand is tegen intellectuele bezwaren, ook al zullen veel gelovigen tijdens hun leven hun godsgeloof verder ontwikkelen op basis van nieuwe informatie en ervaringen. Zo doen we dat met vrijwel al onze (basale) overtuigingen.

Wat is dan Boudry’s probleem met Plantinga’s visie?

Zijn kritiek lijkt zich vooral te richten op twee punten. In de eerste plaats bestookt hij Plantinga’s idee van de sensus divinitatis. Plantinga lijkt hiermee een soort menselijke gevoeligheid of antenne te bedoelen (die natuurlijk niet precies ergens gelocaliseerd hoeft te worden) die ons niet slechts vatbaar maakt voor de gedachte dat er een god is, maar zelfs ervoor zorgt dat wij onder bepaalde omstandigheden ware overtuigingen ontwikkelen over God. Dat sommige mensen geen ware overtuigingen ontwikkelen over God of zelfs helemaal niet geloven in God, komt door hun zondigheid.

De irritatie van atheïsten als Boudry bij deze gedachte is goed te begrijpen. Toch is het goed om te bedenken dat iedereen in zekere zin een verklaring zoekt voor het feit dat iets wat voor hemzelf zo evident is dat voor een ander niet is. Gelovigen hebben eeuwenlang met dit soort vragen geworsteld: hoe komt het dat niet iedereen gelooft in God? Atheïsten zitten er nu mee: hoe komt het toch dat er nog steeds mensen geloven in God? Boudry toont duidelijk enige frustratie vanwege het feit dat die gelovigen nu nog steeds niet begrijpen dat God dood is. En vervolgens komt hij met een theorie die veel weg heeft van een seculiere doctrine van erfzonde. Gelovigen zijn “hardnekkig” of zij geven blijk van “schofterigheid”. Van zulke hardnekkigheid en schofterigheid hebben Boudry en zijn posse natuurlijk geen last. Hun gezelschap bestaat geheel en al uit intellectueel hoogwaardige en welwillende personen van wie de sensus atheisticus optimaal functioneert.

Kortom, laat de pot de ketel niet verwijten dat hij zwart ziet. Wij mensen lopen allemaal tegen de vraag aan hoe het toch komt dat anderen niet zien wat voor ons zo duidelijk is. De een verklaart het met zonde en zijn eigen geloof met onverdiende genade. De ander verklaart zijn eigen ongeloof met intellect en welwillendheid en het geloof van de ander met hardnekkigheid en schofterigheid. Maar een verklaring hebben we allemaal; dat is onvermijdelijk. Het probleem van Boudry in dit verband is dat hij zich simpelweg niet lijkt te kunnen voorstellen dat hoog opgeleide en intelligente personen oprecht in God geloven en dat redelijkerwijs menen te kunnen doen. In dit opzicht is Boudry ‘erger’ dan Plantinga, die immers met de christelijke leer van zonde en genade werkt. Die leer laat geen ruimte om je superieur te voelen aan andersdenkenden, ook al laat hij wel veel ruimte voor raadsels en hoofdbrekens. Boudry, die meent het hele vraagstuk intellectueel wel te doorgronden, is echter niet in staat de gelovige werkelijk serieus te nemen als een integer denkend medemens. Vandaar zijn sneren en ad hominems. En vandaar vermoedelijk zijn hopeloos slordige manier van lezen.

Plantinga’s idee van de sensus in combinatie met erfzonde is dus zo gek nog niet. Niemand ontkomt aan dergelijke theorieën, wanneer hij verklaringen wil zoeken voor het feit dat de een het ziet en de ander niet. En het is logisch dat Plantinga zijn verklaring zoekt binnen de eeuwenoude denktraditie waarin hij zich beweegt, die van het christendom. Boudry bespreekt Plantinga’s opvattingen eenzijdig en selectief. Zo lijkt hij van Plantinga’s argument van de sensus divinitatis (dat gaat over de rechtvaardiging van religieuze opvattingen) een argument te willen maken waarop individuen zich lukraak kunnen beroepen. Maar religieuze opvattingen (en vrijwel al onze andere opvattingen) komen natuurlijk niet zo tot stand. Zij vormen zich in interactie met anderen en met een traditie, zij worden uitgewisseld, bekritiseerd, getoetst aan bronnen, en besproken.

Al die uitwisseling binnen religieuze tradities maakt deel uit van de epistemische structuur van religieuze opvattingen. En volgens Plantinga maakt de sensus divinitatis daar gebruik van. Boudry’s tegenvoorbeelden van een Matrix-atheïst of een individu die morele onfeilbaarheid claimt, laten vooral zien dat hij noch Plantinga noch religieuze overtuigingen heeft begrepen. Hij wil van de sensus een vrijkaartje maken voor individuen die zich buiten alle kritiek willen plaatsen. Dat is nu juist niet wat de theorie van Plantinga inhoudt.

Een ander punt waarop Boudry’s kritiek zich hier richt, is de betrouwbaarheid van de basale overtuiging dat er een god is. In tegenstelling tot bijvoorbeeld onze zintuigen, is er geen enkele toetsing van de sensus divinitatis. Er is – tenminste volgens Boudry – een enorme evidentie van een externe buitenwereld, maar, zo zegt Boudry, de basale overtuiging van “een onzichtbaar, bovennatuurlijk wezen dat het universum laat bestieren, maar daar hoegenaamd weinig van laat merken”, dat is andere koek. Kortom, er is geen externe toetsing van de sensus, in tegenstelling tot andere vormen van waarneming of ons geheugen.

Nu, zoals wij in hoofdstuk 2 van ons boek uitleggen (een passage waarop Boudry in het geheel niet ingaat), is godsgeloof wel degelijk een basale overtuiging die in principe getoetst kan worden. Uiteraard moeten we dan wel duidelijk maken wat we precies verstaan onder een goede toetsing van deze overtuiging. Boudry lijkt met zijn analogieën te willen suggereren dat bewijs voor de betrouwbaarheid van de sensus divinitatis van dezelfde orde moet zijn als bewijs voor de betrouwbaarheid van onze zintuiglijke waarneming. Dan zou het moeten gaan om een overweldigende evidentie voor God, net zoals bij de buitenwereld. Het zou moeten gaan om zintuiglijke, tastbare bevestiging. Maar de vraag die dit onmiddellijk oproept, is natuurlijk: waarom zou je denken dat bewijs voor God van dezelfde orde moet zijn als bewijs voor quarks of bomen of voor het bestaan van culturen? Zelfs de bewijzen voor deze drie voorbeelden zijn al van verschillende categorie, dus het ligt voor de hand dat bewijs voor God eigensoortig is. Ik durf het bijna niet te zeggen, maar zou het kunnen dat bewijs voor God, eh… religieus is? (9)

Hoe dan ook, in ons boek noemen we drie mogelijke verificaties: ervaringen van God, een ontmoeting met God na onze dood, en het Laatste Oordeel waarvan een aantal religies spreekt. Mogelijk zijn het verificaties die niet voldoen aan onze wensen of die ons niet bevallen, maar we kunnen onmogelijk beweren dat er geen enkele verificatie van God mogelijk is. Althans, zolang we maar niet de absurde eis willen handhaven dat God bewezen moet worden zoals een boom of een quark. Al met al is ook dit salvo van Boudry mijlenver naast geschoten. Een andere versie van een ‘de jure’ bezwaar tegen godsgeloof is dit: als je in God mag geloven zonder bewijs aan te voeren (tenzij je het tegenbewijs niet kunt weerleggen), dan mag je in alles geloven. Inclusief vliegende theepotten (voor ‘theepot’ mag men ook de tandenfee of de onzichtbare roze eenhoorn invullen).

De bewijskracht van dit argument wordt uiteraard geheel en al bepaald door de kracht van de analogie tussen geloven in God en geloven in een vliegende theepot – iets wat Boudry lijkt te ontgaan. Wij beargumenteren uitgebreid dat die analogie afwezig is. Zeer kort: 1. Er is veel ‘de facto’ tegenbewijs tegen een vliegende theepot en geen enkele evidentie ervoor. 2. Er is niemand die serieus gelooft in vliegende theepotten, en er is niemand die er spontaan in gaat geloven, terwijl de godsgedachte zich in de loop der eeuwen aan miljarden mensen heeft opgedrongen. 3. Bij een vliegende theepot gaat het om een ding in de werkelijkheid, zonder enige invloed op onze wereldbeschouwing. Bij God gaat het om het antwoord op een hele reeks fundamentele vragen, die anders beantwoord moeten worden zodra God wordt dood verklaard (het bezwaar is dus een categoriefout).

Ons voorbeeld van een steen die in de ruimte zweeft, is slechts bedoeld om te laten zien dat het theepotverhaal een zorgvuldig voorgekookt analogie-argument is, dat onmiddellijk in elkaar stort als voor de theepot iets anders wordt ingevuld. De overtuigingskracht van het theepot-bezwaar is geheel en al retorisch van aard; zij drijft op de evidente ridiculiteit van geloof in een vliegende theepot. Het bezwaar is tautologisch: het zegt dat het belachelijk is om te geloven in dingen die overduidelijk niet bestaan. Maar het zegt niet dat het belachelijk is om te geloven in dingen die je niet kunt bewijzen. En het zegt al helemaal niet dat het belachelijk is om te geloven in God. Het is duidelijk dat de clou van dit argument Boudry geheel en al is ontgaan. Maar het wordt nog gekker.

Boudry weet namelijk wel waarom wij zo uit de bocht vliegen bij het theepotbezwaar. Hij verwijt ons namelijk dat “atheïsten van vlees en bloed merkwaardig afwezig zijn” in ons betoog. “De stromannen waren zelden zo talrijk”. Deze beschuldiging is zo ridicuul dat hij het weerleggen eigenlijk niet waard is. Ons boek wemelt van de atheïstische literatuur, inclusief de werken van Mortier en Philipse. Ons manuscript is gelezen door een dozijn filosofen en wetenschappers, onder wie ongelovigen zoals Philipse, met de uitdrukkelijke vraag of wij de atheïstische argumentatie op z’n sterkst weergeven en of wij recht doen aan atheïstische auteurs. Boudry’s hele stelling hangt aan één enkel draadje: hij kan niet geloven dat wij echt collega’s ontmoeten die beweren dat mensen als atheïst geboren worden. Het is op zich waardevol om te noteren dat ook Boudry van mening is dat dit veelgehoorde populistische argument tegen geloof onzinnig is. Maar een stroman is het helaas niet. Los daarvan: zelfs als wij dit verhaaltje verzonnen zouden hebben (quod non), dan nog slaat Boudry’s beschuldiging werkelijk nergens op. Als zijn verwijt ergens blijk van geeft is het van kwade wil of van leesblindheid.

Logische trivialiteiten, schofterigheid en immunisatiestrategieën in hoofdstuk 3?

In hoofdstuk 3 weerleggen wij een reeks van dertien argumenten tegen het bestaan van God. Zo’n argument heet in filosofisch jargon een ‘de facto’ bezwaar: het is niet zozeer gericht tegen geloof in God, maar tegen de inhoud van dat geloof. Boudry gaat op onze weerleggingen helemaal niet in. In plaats daarvan volgt hij zijn gekende tactiek: speuren naar losse citaten waaraan hij een atheïstische preek kan verbinden. En opnieuw maakt hij het bijster bont. Een van de bezwaren tegen het bestaan van God die wij bespreken heeft te maken met de biologische oorsprong van (rudimentair) godsgeloof. Zoals wij in hoofdstuk 1 van ons boek laten zien, heeft de huidige wetenschap flinke vorderingen gemaakt in het aantonen dat godsgeloof biologisch is verankerd. Dat maakt korte metten met de oude gedachte dat het geheel en al het product is van indoctrinatie. In normale omstandigheden ontwikkelen de meeste mensen vormen van geloof in hogere machten. Boudry benadrukt dat geloof in geesten e.d. daar ook onder valt en inderdaad, zo is dat. Geloof in Sinterklaas valt er ook onder. Dat zeggen we allemaal duidelijk in ons boek.

Onze natuurlijke neiging om te geloven in hogere machten leidt dus niet zomaar tot ware inzichten (dat geldt natuurlijk voor al onze waarnemingen en ervaringen). Maar is dat reden om die neiging geheel en al te wantrouwen? Dat zou een bizarre gedachte zijn, een denkfout van de eerste orde. Integendeel, zeggen wij, het is een goede reden om die natuurlijke neiging in te bedden in een vormende en kritische traditie, waarin deze neiging wordt gecultiveerd en tot bloei gebracht. Nu, zegt Boudry, “geen enkele ernstige evolutiepsycholoog neem de hypothese serieus dat religie geëvolueerd is om contact te maken met een bovennatuurlijke werkelijkheid (zoals het oog geëvolueerd is om reële fotonen op te vangen)”.

Heus? Wij kennen wel een paar gelovige psychologen en die zullen toch van mening zijn dat het menselijke vermogen zich iets voor te stellen bij God op de een of andere manier correspondeert met de werkelijkheid van God. Of bedoelt Boudry misschien dat een evolutiepsycholoog die daar wel rekening mee houdt, per definitie niet “ernstig” is? Justin Barrett, bijvoorbeeld, zo ongeveer de hoofdman van de Cognitive Science of Religion en gelovig, is dus geen ernstige psycholoog? Waarschijnlijk bedoelt Boudry zoiets, want anders valt deze bizarre uitspraak niet te verklaren. Natuurlijk heeft de wetenschapper de Godhypothese niet nodig om deze religieuze aanleg te verklaren. Daarvoor kan hij prima toe met psychologische mechanismen, zoals wij laten zien in ons boek. God is geen wetenschappelijke verklaring. Maar anders dan Boudry beweert, zou het een forse denkfout zijn, om daaruit af te leiden dat deze aanleg niet communiceert met een werkelijkheid buiten ons. Daarover kan de wetenschapper simpelweg geen uitspraken doen, en “ernstige” wetenschappers doen dat dus ook niet.

Boudry noemt dat retorisch “een triviaal logisch punt”. Dat is het natuurlijk helemaal niet. Het is juist de eerste les van methodologisch zindelijk denken. Boudry’s voorbeeld van het Ouija-bord onderstreept dat slechts. Wanneer iemands geloof in geesten geheel en al gebaseerd zou zijn op het geloof dat geesten het bord besturen, dan zou de ontdekking van het ideomotorische mechanisme een slag zijn voor diens geloof. Maar zo werkt het natuurlijk niet. Mensen die spelen met een Ouija-bord, geloofden al in geesten voordat zij ermee begonnen. Waarom zou iemand anders zo’n bord raadplegen? Of geesten bestaan of niet, is een vraag die op andere gronden wordt beslist (en misschien nooit helemaal wordt beslist). Boudry’s argument lijkt veel op een redenering als deze: geesten kunnen niet bestaan, dus elke kennistheorie die eventueel ruimte laat voor het bestaan van geesten, is bij voorbaat onjuist. Dat is dogmatiek, geen filosofie.

Het is een simpele vaststelling dat als er een God is die zich kenbaar wil maken, dit toch op de een of andere manier zal moeten gebeuren. Dus waarom niet via psychologische mechanismen? Los daarvan: wat moeten we in dit licht denken van een eventuele biologische aanleg voor atheïsme (zoals recent onderzoek naar autisten suggereert), (10) of voor biologische wortels van politieke overtuigingen? Stel dat we de mechanismen ontdekken achter het ontstaan van de overtuiging dat alle mensen gelijk zijn, betekent dit dan dat die overtuiging nooit ontstaan kan zijn omdat het toevallig ook nog waar is dat alle mensen gelijk zijn?

Kortom, hoe je het ook keert of draait, Boudry’s conclusies zijn op lucht gebaseerd. Onder het kopje ‘indekken en gaten vullen’ brengt Boudry vervolgens een en ander te berde over concepten van God. Volgens hem ontkennen wij “pro forma de goddelijke gatenvuller”, maar belijden wij die God verderop, wanneer wij de mogelijkheid van wonderen onderschrijven. Het is ronduit verbijsterend dat Boudry zich met geen woord bekommert om onze argumentatie; het lijkt wel alsof die hem niet interesseert, zozeer is hij erop gebrand om ons in een negatief daglicht te stellen. Nu, intellectuele luiheid hoeven wij niet te beantwoorden, en daarom kunnen wij dit punt hier laten rusten, onder verwijzing naar de uitgebreide discussie van wonderen in ons boek. Vervolgens breekt Boudry de staf over de religieuze “neiging om zich te immuniseren tegen empirische objecties”. Ook hier laat hij ons betoog geheel ongemoeid en gaat hij los met zijn eigen preek.

Het punt in ons betoog is dat bepaalde bezwaren tegen Gods bestaan worden geformuleerd door God als (wetenschappelijke) hypothese voor te stellen. Dit gebeurt op twee manieren. Enerzijds kan God een verklarende hypothese zijn voor de verschijnselen in de werkelijkheid. Zo’n godsbeeld concurreert met wetenschappelijke verklaringen en is doorgaans een ‘god van de gaten’. Anderzijds bestaat er een hypothese-argument dat gericht is tegen specifieke godsvoorstellingen van religieuze tradities. Zij gaan in de trant van: als God is zoals jij beweert, dan zou er X of Y (niet) moeten gebeuren in de wereld. Omdat dit niet gebeurt (of juist wel), kan er geen God zijn (of in elk geval niet zoals jij hem voorstelt). Dit laatste type bezwaar ‘parasiteert’ op theologische voorstellingen. De gebruikelijke respons van gelovigen is om daarop méér theologie voor de dag te halen. Zij beargumenteren dat de atheïst de theologische traditie niet goed heeft begrepen, of daaruit te willekeurig heeft geselecteerd. Inderdaad zeggen alle religieuze tradities dat God niet op afroep beschikbaar is, of bereid is door het hoepeltje van een atheïst te springen wanneer deze bewijs eist van zijn bestaan.

Boudry vindt dat “lachwekkend”. Van iemand die het verschil niet weet tussen een filosoof en een theoloog is misschien ook wel te verwachten dat hij geen enkel benul heeft van theologie. Al zijn voorbeelden komen uit het deel van ons hoofdstuk dat het tweede type hypotheseargumenten behandelt, zonder dat Boudry er enig blijk van geeft zelfs maar bij benadering te begrijpen wat dit soort argumentatie inhoudt. Hij kan het vanuit zijn eigen potdicht gesloten paradigma slechts wegschamperen als ad-hoc uitvluchten van gelovigen. En wanneer wij erop wijzen dat wij niets anders doen dat nog eens duidelijk formuleren wat al duizenden jaren wordt gezegd in religieuze tradities, is zijn repliek: “Dat toont enkel aan dat die religieuze tradities al van meet af aan uitvluchten nodig hadden”. Tja, zo houd je je wereldbeeld wel op orde.

Dit is de manier waarop Geert Wilders serieuze politiek benadert, of waarop de gemiddelde kwakzalver kijkt naar de medische wetenschap. Snapt Boudry niet dat hij hier een bar staaltje complotdenken weggeeft? Religie zal, koste wat kost, in zijn dogmatisch frame geperst moeten worden. Het voordeel is dat dit een hoop studie scheelt; het nadeel is dat het je afsluit voor elk begrip van wat je bespreekt. Hoe dan ook is dit een aspect van nieuwe atheïsten dat je blijft verbazen: hoe kun je zo geobsedeerd zijn door een onderwerp en er tegelijk zo weinig van weten?

Ook over Boudry’s bezwaren tegen onze bespreking van God en het kwaad kunnen we kort zijn. Niet omdat het onderwerp onbelangrijk is, maar omdat Boudry’s kritiek op ons betoog kant noch wal raakt. Boudry beweert: “Paas & Peels bijvoorbeeld suggereren dat god gruwelijke vormen van lijden toelaat, omdat wij stervelingen anders niet in staat zouden zijn om het overige leed te relativeren”. Hiermee verwijst Boudry naar een deel van onze bespreking dat wij nadrukkelijk presenteren als een reeks mogelijke christelijke antwoorden op een deel van het probleem van God en het kwaad, tegen de achtergrond van sceptisch theïsme (ons hoofdargument), namelijk dat wij het niet weten en niet hoeven te weten waarom God het kwaad toelaat. Niet alleen winkelt Boudry selectief in ons argument, met als bedoeling ons zo ongevoelig mogelijk voor te stellen, bovendien geeft hij het verkeerd weer. Het woord ‘suggereren’ laat dit al zien. Met dit woord kan men uiteraard veel suggereren! In elk geval moet ook Boudry vaststellen dat wij dus nergens zeggen dat God lijden toelaat, omdat wij anders het andere lijden niet zouden kunnen relativeren. Nee, hij meent dat wij het ‘suggereren’.

Zijn weergave van dit deel van ons betoog (holocaust vs. tandpijn) grenst aan kwaadwilligheid. Boudry’s onsmakelijke beschuldiging wordt namelijk op geen enkele manier gesteund door ons betoog. Wij stellen slechts een gedachtenexperiment voor, waarin wij de vraag stellen wat God zou moeten doen om vraag naar het ‘waarom’ van het kwaad weg te nemen. Wij stellen dat dit vraagt om een totale en definitieve uitroeiing van het kwaad, inclusief ons eigen egoïsme. Met andere woorden: het vraagt om het Laatste Oordeel, waarover de Bijbel spreekt. Meer zeggen we niet en meer suggereren we ook niet. Ons betoog laat de coherentie zien van een christelijk wereldbeeld, maar het geeft in het geheel geen reden waarom God het kwaad toelaat. Immers, wij hadden al gezegd dat wij dit niet weten en niet hoeven te weten?

Ik concludeer dat Boudry’s bespreking van onze eerste drie hoofdstukken onthutsend zwak is. Er is sprake van een haast totale leesblindheid, en een volslagen onwil om ons betoog zelfs maar goed weer te geven, laat staan het te begrijpen. Tegen zoveel onwelwillendheid en effectbejag is helaas geen kruid gewassen. Boudry moet wel een ongelooflijke hekel aan godsgeloof hebben om zich tot deze filosofische suïcide te laten verleiden. Maar hij is nog jong en het is nog niet te laat om serieus aan de slag te gaan.


De auteur is theoloog en schreef samen met Rik Peels het boek ‘God bewijzen: Argumenten voor en tegen geloven’ (Uitgeverij Balans, 2013).



Voetnoten:

(1) Zie bijv. de recensie van het boek van Mortier, door mijn collega-auteur Rik Peels in Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 105.3 (2013), 195-197. In een binnenkort te verschijnen nummer van Philo: A Journal of Philosophy staat een aantal kritische reacties op het boek van Philipse.

(2) http://idevisch.blogspot.be/2013/11/opiniestuk-ds-281113-de-piedestal-van.html.

(3) Yves Lambert, ‘A Turning Point in Religious Evolution in Europe’, Journal of Contemporary Religion 19 (2004), 29-45.

(4) Zie bijv. de recente kerkgangcijfers van de Church of England op http://www.bbc.co.uk/news/uk-22426144. Zie ook David Goodhew, Church Growth in Britain: 1980 to the Present, Ashgate: Aldershot 2012. Voor het relatief indrukwekkend aantal bekeerlingen in nieuwe kerken in Nederland, zie Stefan Paas, Alrik Vos, ‘Nieuwe kerkvorming als kwantitatieve groeistrategie’, Religie & Samenleving 8.2 (2013), 265-288.

(5) Voor een overzicht van nieuwere visies, zie vooral William Lane Craig, J.P. Moreland (eds.), The Blackwell Companion to Natural Theology, Blackwell: Oxford 2009.

(6) Bijv. Jürgen Habermas in verschillende publicaties; Simon Critchley, The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology, Verso: London 2014.

(7) Voor een uitgebreide analyse, zie WilliamA. Stahl, ‘One-Dimensional Rage: The Social Epistemology of the New Atheism and Fundamentalism’, in: Amarnath Amarasingam, Religion and the New Atheism: A Critical Appraisal, Brill: Leiden 2012, 95-108.

(8) Vgl. Peter L. Berger, Anton C. Zijderveld, Lof der twijfel: Hoe we overtuigingen kunnen koesteren zonder daarbij fanatiek te worden, Cossee: Amsterdam 2010.

(9) Eén van de problemen van hedendaagse atheïstische argumentatie tegen het bestaan van God is dat die vrijwel altijd betrekking heeft op een god waar niemand in gelooft. Wij geven in ons boek daar veel voorbeelden van. Ook Boudry’s analogieën (theepot, Ouija-bord, spoken, enz.) hebben allemaal betrekking op onderdelen van de fysische werkelijkheid. God in de klassieke theïstische tradities is echter per definitie niet een onderdeel van de werkelijkheid. Voor meer hierover, zie David Bentley Hart, The Experience of God: Being, Consciousness, Bliss, Yale University Press: New Haven 2013. Vgl. hierover ook Oliver Burkeman, ‘The one theology book all atheists really should read’, The Guardian, 14 jan. 2014.

(10) Voor een overzicht van onderzoeken naar “mind-blind atheism”, zie Ara Norenzayan, Big Gods: How Religion Transformed Cooperation and Conflict, Princeton University Press: Princeton 2013, 178-180.

Stefan Paas

Links
s.paas@vu.nl
Share |

De Arabische Revolutie:

tussen droom en werkelijkheid

Op woensdag 5 april 20.00 uur

Afspraak in De Markten (Oude graanmarkt 5, 1000 Brussel) voor een avond met Koert Debeuf,

schrijver, columnist, directeur van het Tahrir Institute for Middle East Policy Europe en onderzoeker aan de Universiteit van Oxford.

Zijn recentste boek is "Inside the Arab Revolution. Three Years on the Front Line of the Arab Spring".

Koert zal gebaseerd op zijn persoonlijke ervaringen de Arabische Revolutie trachten te kaderen door parallellen te trekken met de Franse Revolutie en door een aantal inzichten te bieden in het Midden Oosten.

Uw aanmeldingsmail aan info@liberales.be geldt als inschrijving.

STEUN LIBERALES

Liberales werkt met onbezoldigde vrijwilligers en beperkt haar kosten tot een minimum. Toch hebben wij middelen nodig voor noodzakelijke uitgaven zoals abonnementen voor website en mailverkeer.

Uw steun is welkom op onze bankrekening BE44 3900 2047 5745. Ook kleine bedragen worden gewaardeerd. Vermeld het woord 'steun' als referentie.

Met hartelijke dank

Nieuwsbrief

Schrijf je in voor onze wekelijkse nieuwsbrief

Liberales TV

Contact

Claude Nijs
gsm: +32476 343098
claude@liberales.be