In eigen land wordt de Franse filosoof Ruwen Ogien wel eens getypeerd als de nuttige idioot van het liberalisme. Dergelijke omschrijving is de man oneer aandoen. Zijn denkbeelden zijn allerminst idioot, ook al bedient hij zich soms van humor om zijn punt te maken. Nuttig is L’état nous rend- il meilleurs?, zijn recentste boek, evenzeer. Het doet je nogmaals beseffen dat vrijheid een begrip is dat moeilijk te vatten valt. Met lede ogen aanschouwt Ruwen Ogien de opmars van het conservatisme. Met conservatisme bedoelt hij die denkbeelden die veel belang hechten aan hard werken, hiërarchie, discipline, het onderdrukken der hartstochten (zelfcontrole), tradities, de gemeenschap en het traditioneel gezin. Hiertegenover wil hij een alternatief plaatsen. Dat bestaat uit een minimalistische visie op de negatieve vrijheid: vrij zijn is niets anders en niets meer dan het feit dat men niet onderworpen is aan de wil van iemand anders. In het eerste deel van L’état nous-rend il meilleurs? verfijnt hij deze definitie. In het tweede deel verduidelijkt hij via een aantal praktische voorbeelden welke consequenties er uit zijn negatief vrijheidsbegrip voortvloeien.

Ruwen Ogien begint zijn overpeinzingen met een eerste, zeer voorlopige definitie van de negatieve vrijheid: men is vrij wanneer er niemand is die ons verhindert datgene te doen wat we willen doen en ons verplicht datgene te doen wat we niet willen doen. Al bij al is dit vrijheidsbegrip maar schraal. Het zou bijvoorbeeld inhouden dat men volkomen vrij is als men totaal niets wenst. Dan kan er immers per definitie niemand zich met ons leven moeien. Dan lijkt een positieve invulling van het begrip vrijheid op het eerste gezicht een stuk concreter te zijn. Die positieve vrijheid houdt volgens Ogien in dat men meester is over zichzelf. Dit betekent op de eerste plaats dat men zichzelf weet te beheersen. Men laat zich niet meeslepen door zijn eigen begeertes. Men heeft zichzelf voldoende onder controle om geen domme, onnozele, egoïstische of irrationele dingen te doen. Integendeel, men is erop gebrand om het beste uit zichzelf te halen.

Op de tweede plaats wil men niet alleen een beter leven voor zichzelf opbouwen. Men wenst dat ook anderen een beter leven kunnen leiden. Dit veronderstelt dat men mee bouwt aan een betere samenleving en zich dus maatschappelijk engageert. Op de derde plaats houden wetten geen beperkingen van onze vrijheid in als ze beantwoorden aan enkele criteria. Als we zelf mee een bepaalde wet hebben uitgeschreven of als een wet ons eigen fundamenteel belang bevordert, dan zouden we niet kunnen stellen dat zo een wet onze vrijheid in de weg staat. Dergelijk vrijheidsbegrip komt ook aanlokkelijker over. Het appelleert aan onze diepgewortelde verlangens om onszelf te vervolmaken, onszelf te ontplooien en ons voor goede zaken in te zetten. Bovendien slaagt het erin om het beeld te vermijden als zou vrijheid noodzakelijkerwijze leiden naar anarchie, naar mensen die zich volledig te buiten gaan en zo ten onder gaan aan een liederlijk leven. Tevens lijkt het klare grenzen te stellen aan wettelijke beperkingen die soms aan ons moeten worden gesteld: dergelijke beperkingen zijn alleen geldig wanneer ze vastgelegd zijn in rechtvaardige wetten.

Nochtans kunnen er enkele kanttekeningen bij dit positief vrijheidsbegrip worden geplaatst, zo werpt Ogien op. Eigenlijk stelt dit concept dat we pas echt vrij zijn als we rationeel, billijk en fatsoenlijk handelen. Maar geldt ook het omgekeerde? Zijn we onvrij als we onredelijk, onrechtvaardig en onbetamelijk handelen? Dan zouden we de mensen die misdrijven begaan niet meer mogen veroordelen, want ze zouden in die veronderstelling er niets aan kunnen doen. Daarnaast stelt de positieve vrijheid dat we een aantal zaken zouden moeten doen zoals ons maatschappelijk engageren. Maar wat dan met de vrijheid om ons niet te engageren? Dergelijke vrijheid moet toch kunnen bestaan. Zo wordt de negatieve vrijheid van meningsuiting uitdrukkelijk erkend, dit is de vrijheid om zijn mening niet te uiten. We zijn dus niet verplicht om ons licht te laten schijnen over ieder maatschappelijk probleem, wat de positieve vrijheid, toch in een aantal varianten ervan, wel lijkt te impliceren. Verder kan de positieve vrijheid de deur wagenwijd openzetten voor paternalisme.

In het kader van de positieve vrijheid wordt een bepaald ideaal qua mensbeeld vooropgesteld. Veel mensen zullen daar niet aan beantwoorden. Dan kan al gauw de aandrang ontstaan om die mensen bij het handje te nemen, zodat ze het ideaal beter weten te benaderen. Tevens is de kans niet denkbeeldig dat men bij de positieve vrijheid de lat te hoog gaat leggen. Neem nu de voorwaarde dat de mensen die zich aan een wet moeten houden de kans zouden moeten krijgen om mee vorm te geven aan de inhoud van deze wet. Volgens één visie volstaat het dat ze via vrije en democratische verkiezingen de personen aanwijzen die de wet moeten goedkeuren. Volgens een ander standpunt zou het evenwel vereist zijn dat de bevolking zo een wet moet kunnen tegenhouden in een referendum. Volgens nog een andere gedachte zou het voor de legitimiteit van een wet echt nodig zijn dat aan iedereen de kans wordt gegeven om zijn zegje erover te doen (participatieve democratie). En ga maar zo verder …

Maar bovenal is er een betere definitie van de negatieve vrijheid mogelijk. Hiervoor speelt Ogien leentjebuur bij Isaiah Berlin. Die duidt de negatieve vrijheid aan als de afwezigheid van iedere inmenging in onze keuzemogelijkheden. Of ik dan van een bepaald mogelijkheid gebruik wil maken, doet er niet toe. Het belangrijkste is dat ik uit een zo ruim mogelijk palet aan mogelijkheden kan selecteren. Zo doet de overheid afbreuk aan mijn negatieve vrijheid als ze me verhindert om op straat te manifesteren. Het feit dat ik er niet meer voor kan kiezen om deel te nemen aan een demonstratie, kan op zich als een inbreuk op mijn vrijheid worden beschouwd, zelfs als de kans dat ik ooit zou demonstreren heel gering is. Deze omschrijving van de negatieve vrijheid ontsnapt alvast aan de kritiek die kon worden gegeven op de eerste, zeer voorlopige definitie van de negatieve vrijheid. Zelfs als ik helemaal niets zou wensen, kan er toch sprake zijn van een inperking van mijn vrijheid Wat ik in concreto wens of niet wens, is immers niet meer relevant. Of ik op dit ogenblik nu iets wil of niet, doet niet meer ter zake. Waar het vooral op aankomt, is dat ik steeds de kans moet hebben om van gedacht te veranderen. Het belangrijkste is dat alle opties open blijven.

Niettemin kan de bepaling van het begrip ‘negatieve vrijheid’ nog verder genuanceerd worden. Inspiratie hiervoor haalt Ogien bij de Ierse filosoof Philip Pettit. Die heeft immers opgemerkt dat we onvrij kunnen zijn, zelfs als niemand ons verhindert datgene te doen wat we willen doen en zelfs als niemand ons in onze keuzemogelijkheden beperkt. Men denke bijvoorbeeld aan de slaaf van een luie, achteloze of welwillende meester. Hoewel die alles kan doen wat zijn hartje verlangt, is en blijft hij een slaaf. Op ieder ogenblik kan de meester immers beslissen om aan het luxeleventje van de slaaf een einde te maken. De onvrijheid blijft als een zwaard van Damocles boven de persoon van de slaaf hangen. Hij beschikt over geen enkele garantie met betrekking tot zijn (feitelijke) vrijheid.

Dit inzicht van Philip Pettit moet volgens Ogien in de definiëring van de negatieve vrijheid worden meegenomen. Met een andere beschouwing van Pettit heeft hij het veel lastiger. Pettit neemt immers één aspect van de positieve vrijheid in zijn denken over de vrijheid op. Ook hij stelt dat mensen vrij kunnen zijn zelfs in gevallen dat ze door een wet gedwongen worden om iets te doen wat ze niet willen doen of om iets te laten wat ze niet willen laten. Dan dient het wel te gaan om een wet die rechtvaardig en niet-willekeurig is. Dat is een wet die in overeenstemming is met onze eigen dieperliggende belangen of die bevordert. Daarbij is het niet essentieel dat we ons hiervan bewust zijn. Het belangrijkste is dat de opstellers van een wet adequaat rekening houden met de belangen van de personen die onder de toepassing van die wet vallen.

Deze laatste gedachte van Philip Pettit, die eveneens het derde aspect van de positieve vrijheid is, vindt Ruwen Ogien heel bizar. Want geef toe, een betoging met spandoeken waarop staat ‘Leve de vrijheid!’ zal meer volk lokken dan een betoging met spandoeken waarop staat ‘Leve de onderwerping aan wetten die niet willekeurig zijn!’ Een meer fundamentele bedenking betreft de dieperliggende belangen die de rechtvaardige wetten zouden moeten aanmoedigen. Wie bepaalt welke die belangen zijn? Wij zelf? De overheid? Experts die door de overheid worden aangesteld? Een andere instantie? Welke procedure moet men gebruiken om de in aanmerking te nemen belangen te identificeren? Moet men daarbij rekening houden met de belangen die de personen zelf vooropstellen? Zijn er personen met wier belangen er totaal geen rekening moet worden gehouden? Wat als er een conflict is tussen de belangen die de persoon zelf belangrijk vindt en de belangen die de maatschappij of haar vertegenwoordigers als primordiaal beschouwen? In dergelijke gevallen dreigen de maatschappelijke belangen snel de voorkeur te krijgen en dreigen de individuele belangen ondergesneeuwd te geraken. Verder vindt Ruwen Ogien dat Philip Pettit niet genoeg een onderscheid maakt tussen de verschillende vormen van bedreiging van de individuele vrijheid. Al deze vormen plaatst Pettit onder de algemene term van dominantie of overheersing. Overheersing omschrijft hij als de macht die iemand heeft om zich op een willekeurige basis te moeien in de keuzes die een andere persoon wil maken. Van deze macht kan dan misbruik worden gemaakt door keuzemogelijkheden van de ‘lijdende’ persoon af te nemen en hem zo opzettelijk schade te berokkenen. Ogien betoogt dat de individuele vrijheid van mensen niet alleen beschermd moet worden tegen gevallen van overheersing. Zelf reserveert hij de term overheersing voor gevallen waarbij de ene persoon een economisch voordeel haalt uit de controle die hij over een andere persoon uitoefent. In dit verband kan men denken aan gevallen van uitbuiting, slavernij of manipulatie.

Mensen moeten echter even goed beschermd worden tegen vervolging en uitschakeling. Bij vervolging en uitschakeling staat het behalen van een economisch voordeel niet voorop. Bij vervolging staat het toedienen van leed centraal, bijvoorbeeld door uitsluiting, intimidatie, pesterijen of vernedering. Bij uitschakeling wil men zich van een persoon ontdoen, hetzij door hem uit de samenleving te verwijderen via opsluiting of verbanning, hetzij door hem te doden. Vervolging en uitschakeling associëren we met autoritaire regimes. Ogien werpt evenwel op dat vervolging en uitschakeling even goed aan de orde van de dag zijn bij democratische regimes. Dit maakt hij bijvoorbeeld duidelijk in zijn standpunt inzake asiel en migratie, waarover later meer.

Finaal komt het vrijheidsbegrip van Ogien erop neer dat aan iedere mens een maximale ruimte voor het invullen van zijn eigen leven wordt gegeven. Wat hij er vervolgens concreet mee aanvangt, is zijn zaak. Aldus moet hij vrij kunnen beslissen over zijn eigen lijf, leden en leven. Evenzo moet hij iedere relatie kunnen aangaan met iedere andere meerderjarige wanneer die relatie berust op een wederzijdse toestemming. Daarnaast is vereist dat hij niet onder de dominantie van een meester kan staan. Helemaal geen meester is immers te verkiezen boven een goede of luie meester. Een goede of luie meester kan namelijk altijd een einde maken aan de grote autonomie waarover men tot dan kon beschikken. Voor Ogien impliceert dit een verregaande gelijkheid op sociaal-economisch vlak, waardoor vermeden kan worden dat mensen zich tegenover elkaar in een machtspositie bevinden. Ten slotte mag de staat maar spaarzaam gebruik maken van geweld. De staat mag pas tot geweld overgaan als de noodzaak en de urgentie ervan zonder enige twijfel vaststaan. Zo wordt het risico op vervolging en uitschakeling ingeperkt.

Kortom, de invulling die Ruwen Ogien aan de negatieve vrijheid geeft is libertair en egalitair van inslag. Op levensbeschouwelijk vlak is hij heel permissief. Sociaal-economische ongelijkheden wijst hij af. Wat dit in concreto betekent, verduidelijkt hij aan de hand van enkele voorbeelden. Dat hij in deze voorbeelden te koop loopt tegen moralisme en paternalisme, ligt in de lijn der verwachtingen. Zo is hij voor abortus, euthanasie, het homohuwelijk, draagmoederschap en ruime mogelijkheden voor medisch begeleide voortplanting. Hij waarschuwt eveneens voor het gebruik van vage waarden, zoals de ‘menselijke waardigheid’, die worden ingeroepen om duur bevochten individuele rechten terug te gaan inperken.

In dezelfde lijn is hij gekant tegen wetsvoorstellen die ertoe strekken om klanten van prostituees te bestraffen. Dergelijke initiatieven noemt hij ronduit hypocriet. Enerzijds zegt men dat men de vrijheid van prostituees om hun ‘seksuele diensten’ aan te bieden niet wil inperken. Anderzijds bedreigt men wel de mensen die van deze diensten gebruik willen maken met een gevangenisstraf van 6 maanden en een boete van 3000 euro. Deze wetsvoorstellen zijn ook een symptoom van een naïef of gevaarlijk utilitarisme. Eigenlijk offeren ze de rechten van enkelingen, in dit geval van hoerenlopers, op voor het grotere goed van een betere bescherming van prostituees tegen maffianetwerken die hen uitbuiten. Afgezien van het feit dat men kan betwijfelen of deze betere bescherming gerealiseerd kan worden door de strafbaarstelling van prostitueeklanten, doet de gedachte achter de wetsvoorstellen in kwestie enorm denken aan het voorbeeld van een rechter die er geen graten in ziet het leven van een onschuldige op te offeren om het platbranden en plunderen van een hele wijk te voorkomen.

Daarnaast is het feit dat men klanten van prostituees wil bestraffen, een uiting van een recente kwalijke tendens in het strafrecht waarop Ruwen Ogien eveneens de aandacht wil vestigen. Normaliter straft men alleen mensen die rechtstreeks en opzettelijk leed berokkend hebben aan een bepaald persoon of die welbewust aan deze daad hebben meegeholpen. Door klanten van prostituees te bestraffen, riskeert men deze grens te overschrijden: ze dreigen te worden gestraft omdat ze door hun ‘bezoeken’ er onvrijwillig toe bijdragen dat een systeem in stand wordt gehouden dat ‘sekswerkers’ uitbuit. Als men deze gedachte zou doortrekken, zou men de klanten van een keten van benzinestations eveneens strafbaar moeten stellen als dat bedrijf hand- en spandiensten levert aan verdrukkende buitenlandse regimes. Een spaarzaam gebruik van het geweldsmonopolie van de staat is dit niet bepaald.

Voorts kant hij zich fel tegen initiatieven om lessen moraal terug in te voeren in het Franse onderwijs. Hij vindt niet dat het aan de minister van Onderwijs toekomt om één morele visie via het onderwijs te verspreiden. Net zoals in andere zaken hoort de staat zich ook in het onderwijs moreel neutraal op te stellen. Tevens verdenkt hij de politiek ervan om de verplichte moraallessen als een alibi te gebruiken, zodat er niets meer aan het armoedeprobleem gedaan hoeft te worden. De schuld van de armoede kan men immers gemakkelijker in de schoenen van de armen zelf schuiven. Men kan het er dan immers op houden dat ze niet goed opgelet hebben tijdens de moraallessen, waardoor ze niet weten wat het nut van hard werken is, welk nut sparen heeft, waar de grens tussen goed en kwaad ligt etc.

In deze voorbeelden zullen waarschijnlijk veel liberalen zich kunnen vinden. Met de hierna volgende voorbeelden van sociaal-economische aard zal dat allicht veel minder het geval zijn. Zo pleit Ruwen Ogien voor open grenzen. Illegalen opsluiten in gesloten centra noemt hij een voorbeeld van vervolging. Hen terugsturen naar hun land van herkomst vindt hij een geval van uitschakeling. Mensen die naar een ander land verhuizen om daar een betere toekomst te vinden hebben immers niets misdaan. Ze willen hun toekomst in eigen handen nemen en gaan op zoek naar werk waar het nog te vinden is. Eigenlijk doen zij datgene wat bijvoorbeeld verwacht wordt van werkzoekenden of bijstandstrekkers. Niettemin worden migranten voor hun initiatiefzin gestraft.

Ogien poneert eveneens dat socio-economische ongelijkheden moreel niet kunnen worden verdedigd. Traditioneel worden er drie soorten van morele verklaringen voor deze verschillen gegeven. Geen enkele van deze drie vindt genade in de ogen van Ogien. De eersten die proberen om verschillen in inkomen en welstand moreel te verantwoorden, zijn de libertariërs. Zij stellen dat mensen eigenaar zijn van hun eigen lichaam. De producten die door hun fysieke of intellectuele arbeid ontstaan, moeten dan ook onder hun eigendom vallen. Ogien vindt het merkwaardig dat we zelf eigenaar zouden zijn van ons eigen lichaam. We zijn immers niet uit onszelf ontstaan. We zijn niet meer dan het ‘product’ van de ‘arbeid’ van onze ouders. Dus zou ons lichaam eigenlijk de eigendom van onze ouders moeten zijn. Daarnaast zouden we met ons lichaam alles mogen doen, als we er de eigenaar van zouden zijn. Het feit dat kannibalisme in onderlinge toestemming en het zichzelf verkopen als slaaf maar op weinig steun kunnen rekenen, wijst er minstens op dat het principe van volle eigendom over het eigen lichaam niet vanzelfsprekend is.

Klassieke liberalen pogen inkomensverschillen moreel te verrechtvaardigen aan de hand van de individuele verantwoordelijkheid. Als je door hard werken een hoog inkomen verworven hebt, is dat je verdienste. Als je door lui op je krent te blijven zitten aan lager wal bent geraakt, is dat je verdiende straf. Ogien vindt het op zijn minst bevreemdend dat het principe van de individuele verantwoordelijkheid dat typisch is voor het strafrecht zonder al te veel poeha toegepast wordt op een totaal ander domein, met name dat van de sociale rechtvaardigheid. Het is al moeilijk genoeg om in een strafproces met verschillende daders uit te maken wat ieders individuele verantwoordelijkheid is. In kwesties van de verdeling van rijkdom lijkt individuele verantwoordelijkheid een totaal onaangepast criterium te zijn. Rijkdom ontstaat door een nauwe samenwerking. Hoe kan men nu ieders aandeel in die samenwerking precies inschatten en in functie daarvan een beloning voorzien? Daarnaast moet Ogien het nog zien gebeuren dat men het principe van de individuele verantwoordelijkheid tot in zijn uiterste consequenties zal toepassen. Gaat men bijvoorbeeld effectief verzorging weigeren aan een persoon die zich nooit iets van zijn gezondheid aangetrokken heeft? Ten slotte proberen sociale liberalen, zoals John Rawls, socio-economische ongelijkheden te verdedigen door de positieve gevolgen die ze met zich zouden brengen. Inkomens- en andere verschillen die ten goede komen aan alle maatschappelijke geledingen en die in het bijzonder de kansen voor de zwaksten in de samenleving kunnen verbeteren, zijn in die optiek moreel te verdedigen. Ogien vindt dergelijke visie toch onbevredigend. Zo laat ze nog altijd grote inkomensverschillen toe, waardoor de zwaksten zich in een ondergeschikte of onderdanige positie blijven bevinden. Daarnaast zit er een rare psychologische kronkel in de redenering. Men lijkt er immers geen graten in te zien dat de rijksten zich enorm egoïstisch gedragen, zolang hieruit maar een toename van de welvaart én van de kansen van de zwaksten voortspruit. Dit zou bijvoorbeeld gevallen van grote milieuvervuiling kunnen billijken door de enorme winsten die ermee behaald worden en die onder andere ten goede komen aan de werknemers van de vervuilende onderneming. Het minste wat men van Ruwen Ogien kan zeggen, is dat hij een heel eigen stem in het filosofische debat inbrengt. Zo toont hij aan dat men door de nadruk te leggen op de negatieve vrijheid toch niet bij een libertarisch standpunt hoeft uit te komen. De negatieve vrijheid kan worden gekoppeld aan een bescherming tegen overheersing, vervolging en uitschakeling. Dergelijke bescherming komt bij uitstek de zwaksten ten goede. Om een bijzondere bescherming voor de zwaksten te wettigen, is men dus niet verplicht om een beroep te doen op de positieve vrijheid. Dat is een goede zaak, want aan de positieve vrijheid kleven toch een aantal belangrijke nadelen. Zo kent de positieve vrijheid een belangrijke rol aan de staat toe, want de staat moet bijvoorbeeld door middel van rechtvaardige en niet-arbitraire wetten de positieve vrijheid bevorderen. Hoe kan men dan terzelfdertijd vermijden dat er niet te veel macht aan de staat wordt toebedeeld? De negatieve vrijheid lijkt toch een beter fundament te zijn om beperkingen aan de staatsmacht aan te brengen. Tevens wordt het denken van Ogien gekenmerkt door een grote rechtlijnigheid. Helaas is deze coherentie niet helemaal terug te vinden in L’état nous rend-il meilleurs?. Wel in het eerste deel waar Ogien zijn vrijheidsbegrip logisch en consistent ontvouwt. Minder in het tweede deel dat eerder een los samenraapsel is van denkbeelden die al eerder en uitgebreider gepubliceerd zijn. Indien wat meer zorg was besteed aan de redactie van het tweede deel, had de verbinding tussen de theorie in het eerste deel en de praktische voorbeelden in het tweede deel nog veel duidelijker kunnen worden gelegd. Toch kan men vragen stellen over het realiteitsgehalte van sommige van Ogiens denkbeelden. De grenzen open stellen voor alle migranten lijkt toch niet echt haalbaar te zijn. Een samenleving zonder inkomensverschillen lijkt evenmin realistisch te zijn. Dat laatste lijkt ook Ogien zelf te beseffen. Zo schrijft hij dat er volgens hem geen moreel aanvaardbare argumenten voor inkomensverschillen kunnen worden gegeven, maar dat neemt niet weg dat er andere redenen voor kunnen bestaan.

Een andere bedenking is dat de verhouding tussen sommige ideeën van Ogien niet helder is. Als je vindt dat er geen morele argumenten voor grote inkomensverschillen zijn, dan ben je vermoedelijk voorstander voor een grootschalige inkomensherverdeling en welvaartsspreiding. Dergelijke herverdeling en spreiding verloopt soms niet zonder slag of stoot. Zo moet men de nodige dwang uitoefenen om een belastingaanslag betaald te krijgen. Hoe verhoudt dit zich dan met het idee dat de overheid maar weinig gebruik zou mogen maken van geweld of dwang? De verhouding tussen een egalitarisme op sociaal-economisch vlak en een grote mate van permissiviteit moet eveneens nader uitgeklaard worden. Ogien stelt dat iedere ambitie die een mens zich tot doel stelt even goed is. Het is niet aan de staat of aan de maatschappij om daar een oordeel te vellen. Hoe zit het dan met de ambitie om snel rijk te worden? Druist die dan niet in tegen een wens voor een groter egalitarisme? Dit alles neemt evenwel niet weg dat het lezen van Ruwen Ogien in tweeërlei opzicht uitdagend is. Enerzijds is de lezing van zijn boeken, ondanks de humor, niet altijd eenvoudig. Je moet er goed je aandacht bij houden. Anderzijds stelt zijn denken je eigen denken op scherp. En is dat uiteindelijk niet de hoofdzaak bij een filosofisch werk?


Recensie door Lieven Monserez

Ogien Ruwen, L’état nous rend-il meilleurs? Essai sur la liberté politique, Folio Essais, Editions Gallimard, 2013, 332 blz.

Links
mailto:lieven.monserez@telenet.be
Share |

De Arabische Revolutie:

tussen droom en werkelijkheid

Op woensdag 5 april 20.00 uur

Afspraak in De Markten (Oude graanmarkt 5, 1000 Brussel) voor een avond met Koert Debeuf,

schrijver, columnist, directeur van het Tahrir Institute for Middle East Policy Europe en onderzoeker aan de Universiteit van Oxford.

Zijn recentste boek is "Inside the Arab Revolution. Three Years on the Front Line of the Arab Spring".

Koert zal gebaseerd op zijn persoonlijke ervaringen de Arabische Revolutie trachten te kaderen door parallellen te trekken met de Franse Revolutie en door een aantal inzichten te bieden in het Midden Oosten.

Uw aanmeldingsmail aan info@liberales.be geldt als inschrijving.

STEUN LIBERALES

Liberales werkt met onbezoldigde vrijwilligers en beperkt haar kosten tot een minimum. Toch hebben wij middelen nodig voor noodzakelijke uitgaven zoals abonnementen voor website en mailverkeer.

Uw steun is welkom op onze bankrekening BE44 3900 2047 5745. Ook kleine bedragen worden gewaardeerd. Vermeld het woord 'steun' als referentie.

Met hartelijke dank

Nieuwsbrief

Schrijf je in voor onze wekelijkse nieuwsbrief

Liberales TV

Contact

Claude Nijs
gsm: +32476 343098
claude@liberales.be