‘Het bijvoeglijk naamwoord entheogeen betekent “afkomstig van de god in onszelf”. Als zelfstandig naamwoord wordt de term gebruikt om psychoactieve stoffen aan te duiden die gebruikt worden in een religieuze of spirituele context.’ John A. Rush stelde vast dat in de antropologische literatuur een leemte bestond betreffende en zelfs een aversie voor de invloed van enthogene stoffen op het ontstaan van religies. In het bijzonder gaat het om het werk van sjamanen, priester-tovenaars (Van Dale). In enge zin is een sjamaan iemand met een bijzonder statuut in Siberië. In trance gekomen kon hij communiceren met een geestelijke wereld met de bedoeling hulp te bieden aan de gemeenschap waarin hij leefde.

Het boek Entheogens and the Development of Culture: The Anthropology and Neurobiology of Ecstatic Experience uitgegeven onder de redactie van Rush, bevat 14 bijdrage over het verband tussen entheogene stoffen en cultuur, aan de hand van telkens een andere auteur. Het is een interdisciplinair werk. Elk van de bijdragen beslaat één hoofdstuk, waarin vooreerst de auteur zelf wordt voorgesteld, gevolgd door een inleiding, de uiteenzetting en meestal een conclusie. Daaraan is dan meestal ook nog een bibliografische referentielijst toegevoegd. Achteraan is er een index van namen en trefwoorden. Leuk is de mogelijkheid om ‘artwork’ op Internet (www.clinicalanthropology.com) te consulteren voor een aantal hoofdstukken. Spijtig genoeg heb ik daar maar één enkele maal gebruik kunnen van maken. Wellicht is de website niet meer toegankelijk, tenzij IT-specialisten een ander verklaring vinden.

In zijn eerste hoofdstuk brengt Rush een inleiding in de materie. Hij vangt aan met het duiden van emoties als labels voor het initiëren van gedragingen. Hij situeert het onderwerp van het boek in de dagdagelijkse praktijk van toen, waarbij de ‘overzijde’ of de wereld waarin de voorvaders verbleven werd geconsulteerd, gebruik makend van plantaardige middelen zoals toxische paddestoelen. Ouderen, die veel hadden meegemaakt en overleefd, waren de aangewezen persoon voor informatie, de ouderen die gestorven waren incluis.

In het tweede hoofdstuk verdedigt Winkelman de hypothese dat religieuze voorstellingen zijn ontstaan dank zij de werking van hallucinogene stoffen. Aangezien er een duidelijk verschil is tussen bewustzijnsveranderingen veroorzaakt door drugs en andere bewustzijnsveranderingen en dat de eerste specifieke mentale reacties genereren die overeenstemmen met religieuze voorstellingen, moeten de hallucinogene stoffen aan de basis liggen van die religieuze voorstellingen. Hij gaat nog een stap verder en beweert dat bepaalde spontante hersenprocessen evolutionair te situeren zijn in een interactie met stoffen afkomstig van planten. Dat is dus te situeren op genetisch niveau. Bepaalde stoffen waren immers gunstig voor bepaalde emoties en kenvermogens die overleven en reproductie bevorderden, waardoor die mensen die genetisch bevoordeligd waren om die stoffen lichamelijk te verwerken ook in de struggle for life meer kansen maakten.

Sommige van die stoffen veroorzaakten een mental time travel, dus de mogelijkheid om in de tijd te reizen en uit het lichaam te treden, wat een wereld veronderstelde die verschilde van de normale waargenomen wereld. Die stoffen van voornamelijk paddestoelen, konden ook nadelige gevolgen hebben voor mens en dier. Het was immers een verweermiddel van de planten, maar paradoxaal genoeg waren er ook gunstige inwerkingen, zoals pijnstillend, verhoogde paringsdrift, verhoogde alertheid, waardoor het mogelijk werd dat plant en dier, en ook de mens wederkerig gunstig evolueerden en waarbij die planten een substituut leverden voor een intern tekort. Dopamine (stof die in de hersenen een rol speelt in het bewerken van een gevoel van genot) is bijvoorbeeld de enige neurotransmitter (signaalstof in de hersenen) die veelvuldig aanwezig is bij hogere primaten, en nog het meest bij de mens. Hij is dus gelinkt aan onder meer intellectuele vermogens.

Winkelman gaat gedetailleerd in op de genetisch vastgelegde codes voor de stofwisselingsprocessen in de cellen en hun mentale effecten. Hij toont aan dat er een effectieve interactie is tussen hallucinogenen en religieuze ervaringen. Shamanisme in een animistische levensbeschouwing is daarvan het resultaat. Aan de hand van de dans toont hij nogmaals dit verband aan en voegt daaraan de werking van imitatie toe. Om de uiteenzetting even te situeren in de geschiedenis van de cultuurwetenschap, deze aanpak van het begrip cultuur is slechts mogelijk door de recentste ontwikkelingen in de wetenschap. Cultuurwetenschap ging aanvankelijk om de studie van wat van generatie op generatie werd overgebracht aan kennis en gewoontes. Dat hing samen met de ideële benadering in de menswetenschappen. Met Karl Marx werd de geschiedenis van de cultuur afhankelijk gemaakt van de economische ontwikkeling. Dit was de start voor een context gerelateerde benadering. Marx opereerde in een tijd waarin de economie was ontstaan. Hij was dan ook overtuigd dat hij wetenschappelijk werk verrichte, ondanks zijn bedoeling om niet enkel te beschrijven, maar ook te veranderen.

Omdat onderzoekers thans de beschikking hebben over de verwezenlijkingen van genetica en neurologie komen ook deze aspecten in het vizier van de antropologie en cultuurwetenschap. De bijdrage van al deze auteurs dient in deze context te worden geplaatst. De vraag is nu in hoever blijft deze excursie binnen de perken van de wetenschap. Het is te verwachten dat deze nieuwe ontwikkelingen in de cultuurwetenschap, die eigenlijk vergelijkende cultuurwetenschap zou moet heten, omdat men slechts vanuit een bestaande cultuur naar een andere cultuur kan kijken en omdat universele aspecten van cultuur slechts door vergelijking naar voor kunnen komen… het is dus te verwachten dat deze nieuwe ontwikkelingen op verzet van de gevestigde opvattingen zal stuiten. Dat is een gewone gang van zaken in de geschiedenis van de wetenschap.

Indien het inderdaad klopt dat hallucinogene planten aan de oorsprong liggen van religieuze voorstellingen, mag, volgens mij niet vergeten worden dat ook andere gebeurtenissen bepaalde religieuze voorstellingen kunnen oproepen. Ik denk dan in het bijzonder aan dromen. In onze cultuur worden dromen als bedrog aangenomen, alhoewel niet algemeen, gezien de psychoanalytische aanpak van dromen. Maar ook in dat laatste geval blijven dromen een symbolische betekenis hebben. In andere culturen wordt er geen scherpe grens getrokken tussen droom en alledaagse werkelijkheid en is de aanwezigheid van een voorvader in een droom, een aanwijzing dat die voorvader nog bestaat, hoewel hij overdag niet te zien is. Hij moet dus ook onder speciale omstandigheden kunnen opgeroepen worden. Het zou mijns inziens fout zijn om het ene verklaringmodel door het andere te vervangen, terwijl beide elkaar juist zouden kunnen versterken. Het is ook niet uitgesloten dat de rituele trance van een sjamaan juist aansluit bij de droomduiding. Nu zijn er wel hallucinaties die overeenkomen met de irrationele aspecten van religie, maar dan nog sluit de ene verklaring de ander niet uit.

Omdat kan verwacht worden dat de stellingen in het boek onder schot zullen liggen, heb ik wat opzoekingswerk verricht om te zien of er reeds reacties van antropologen of etnologen zijn geweest. Ik stootte op een artikel van de hand van Steve Beyer, dat de kritiek van H. Sidky op de stelling van Winkelman citeert. Sidky beweert dat er geen empirisch materiaal is voor het bestaan van sjamanen vóór de 16e eeuw. Op dat ogenblik zijn ze reeds beïnvloed door boeddhisme, de islam en de Russisch-orthodoxe godsdienst. De vroegste bronnen komen van Europese reisverhalen. Dat sjamanisme een paleolithisch fenomeen zou zijn is dus speculatief. Bovendien, in de onderstelling dat sjamanisme of een andere praktijk in het Paleolithicum zou bestaan hebben, dan nog biedt, volgens Charles Tart, een alternatieve bewustzijnstoestand geen evolutionair voordeel, gezien, nog steeds volgens Tart, alternatieve bewustzijnstoestanden net als gewone bewustzijnstoestanden een mengeling van plusjes en minnetjes zijn, inzichten en begoocheling, oorspronkelijke creativiteit en misleidende verbeelding.

Zowel Winkelman als Sidky daarentegen vinden dat er wel een speciale soort van een sjamaan-bewustzijn bestaat, maar ze verschillen in de invulling ervan. Volgens Winkelman is het kenmerkend voor de extase bij de sjamaan dat diverse hersengebieden die normaal niet interageren, dat dan wel doen. Sidky spreekt dat tegen en zegt dat er integendeel, een dissociatie optreedt. Hersengebieden die normaal wel interageren doen dat dan juist niet. (Deze stelling van Sidky is ook terug te vinden op: Sidky, H. (2010) Ethnografic Perspectives on Differentiating Shamans from other Ritual Intercessors. In: Asian Ethnology (Open Access Journal), vol. 69, pp. 213-240, ) Beyer op zijn beurt vindt dat de hersenactiviteiten thans onvoldoende gekend zijn om daar uitsluitsel over te geven. Laat staan dat er uitspraken kunnen gedaan worden over het verre verleden.

Hij gaat nog een stap verder en doet de gehele discussie af als onterecht. Voor hem zijn sjamanen mensen met een rommelig persoonlijk leven, een dubbelzinnig sociale rol, en de riskante job om mensen te genezen en is er helemaal geen sprake van een speciaal bewustzijn. Bovendien mag niet verwacht worden dat de inwerking van verschillende planten alle in dezelfde richting gaan. Er zijn nog wel enkele bewering van Winkelman die mijn wenkbrauwen doen fronsen, zoals het verband dat hij legt tussen paleomammalian complex in de hersenen en het ontwikkelingssysteem dat hij voorstaat. Het paleomammalian complex is een onderdaal van de indeling der hersenen volgens stadia in de evolutie, namelijk het reptilian complex, het paleomammalian complex en het neomammalian complex.

Wat de neurale basis voor religie betreft, daar is reeds heel wat onderzoek naar verricht. Ronald Kaptein (Ronald Kaptein (2009) ‘Het religieuze brein’. In: Skepter, jgn. 22, nr. 1, pp. 35-39.) heeft alles eens op een rijtje gezet en kwam tot de conclusie dat alle onderzochte hypothesen samen wel gaan in de richting van een aangeboren neiging tot religie bij de mensen, maar het onderzoek naar de hersenwerking in verband met religie is niet zo evident. Is er een direct verband tussen de werking van de hersenen en religie of heeft men te maken met een randverschijnsel, dat wil zeggen dat de hersenen niet specifiek naar religie toe werken, maar naar andere domeinen die toevallig ook voor religie opgaan? Globaal genomen heb ik de indruk dat de theorieën in deze tekst verkondigd, ondanks de minutieuze uitpluizing, toch al te gemakkelijk als vaststaand aangenomen zijn. Iets minder zekerheid in de argumentatie zou de indruk van wetenschappelijkheid ten goede gekomen zijn. Een wetenschapper moet af en toe eens kunnen zeggen dat er nog heel wat onderzoek zal nodig zijn om alles op te klaren.

In hoofdstuk drie hebben Chris Bennett en Neil Mc Queen in elk geval hun huiswerk uitstekend gedaan. Hun literatuurstudie gaat terug tot de 18e eeuw en bovendien dragen ze er zorg voor dat hun uitspraken met voldoende voorzichtigheid omkleed zijn. Zo zeggen zij nergens dat het absoluut zeker is dat de kaneh borm uit het Oude Testament cannabis is, maar voeren zij uitgebreid argumenten aan die deze stelling in elk geval zeer aannemelijk maken. Zij steunen daarbij op etymologische argumenten, maar voegen daar aan toe dat ook in deze in termen van waarschijnlijkheid dient te worden gesproken. Zij verwijzen ook naar de context waarin de stof aangewend wordt in vergelijking met praktijken bij de Scythen en de Perzen, voor wie er wel meer duidelijkheid bestaat. Voor de laatsten wordt overigens ruimschoots uitgeweid om het bewijs kracht bij te zetten. Bij de Scythen werd cannabis in vloeistof opgelost in grote hoeveelheden over de huid gegoten, ofwel als wierook verbrand.

Er moet een sterke hallucinogene werking van uitgegaan zijn. De Perzen, die net als de Scythen huidige Palestina hebben bezet, kenden een rituele drank, haoma, een psychoactieve geperste drank. Mogelijks waren de Perzen de verspreiders van cannabis en fungeerde de werkzame stof als een mediator tussen de zalving en de godheid. Maar dat laatste kan niet met zekerheid beweerd worden. In de oudjoodse traditie mocht, volgens de Bijbel, de heilige olie enkel gebruikt worden in zeer bijzondere omstandigheden, zoals de zalving van priesters en koningen. Voor onrechtmatig gebruik volgde verbanning. De auteurs waarschuwen er bovendien voor dat er geen zekerheid is over de historische waarde van de Bijbel, die overigens herhaaldelijk herwerkt was. Dit hoofdstuk geeft een degelijke indruk en, ondanks de terechte aarzelende uitspraken, zijn ze er toch in geslaagd om het verband tussen cannabis en de Bijbel plausibel te maken.

Hoofdstuk vier is van Gerrit J. Keizer. Hij is psychotherapeut en mycoloog en de kennis verbonden aan beide functies leveren een hoofdstuk van 126 pagina’s aan informatie over de psychologie van Hildegard van Bingen; haar kennis van planten, bomen en paddestoelen en hun uitwerking; algemene historische en actuele informatie over het uitzicht en de werking van hallucinogene flora, alles gekaderd in de historische context, alsook informatie over psychopathologie. Hoewel ik geen expert bent, noch in de psychotherapie, noch in mycologie, komt mij voor dat er degelijk werk is geleverd. De overvloedige en verantwoorde informatie lijkt daar garant voor te staan. Is die degelijkheid ook het geval voor de stelling die hij verdedigt?

Keizer wil aantonen dat de visioenen van Hildegard van Bingen geïnduceerd werden door psychoactieve paddestoelen. Om dat te bewijzen toont hij vooreerst aan dat er toen reeds een uitgebreide kennis over bestond, wat de mogelijkheid van het induceren van visioenen mogelijk maakt. Dat het vervolgens ook effectief gebeurde lijdt hij in essentie af uit non-verbale aanwijzingen in de miniaturen die haar geschriften verluchtten. In hoever zijn die bewijzen evenwel overtuigend? Het is wetenschappelijk niet vereist dat uitspraken gedaan worden met 100% zekerheid. Het volstaat om aan te geven in hoever die uitspraken betrouwbaar zijn. Dat kan, naargelang het object van onderzoek, vrij nauwkeurig bepaald worden, dus cijfermatig, maar het is ook mogelijk dat woorden als ‘hoogstwaarschijnlijk’, ‘waarschijnlijk’, ‘mogelijks’, enz. gebruikt worden. Daar is niets mis mee.

Gedurende de uiteenzetting linkt hij de visioenen aan de psychoactieve werking van paddestoelen aan de hand van woorden zoals ‘perhaps’, ‘probably’, ‘could’ of ‘it is possible that’, of hij geeft meer dan één mogelijke verklaring: ‘and/or, ‘or…or….or’. Soms schrijft hij dat Hildegard ‘must have known’, of hij schrijft gewoon ‘I assume that’. Iets sterker wordt het met: ‘although she never mentions …. there is overwhelming evidence….’ Plots in de ‘Summary and Conclusions’ wordt de toon veel stelliger. ‘The fact that Volmar witnessed Hildegard’s first “epiphany” proves that it is absolutely out of the question that the hallucinations were spontaneous, but that they were either self-induced or planned “revelations” initiated and guided by the “expert” Volmar by orally taking fly agarics.’ (mijn onderlijnen). De enige twijfel die nog geuit wordt is de mogelijkheid tussen twee alternatieven, namelijk dat de hallucinaties ‘self-induced’ of ‘planned’ waren. Waarom zouden ze ook niet spontaan kunnen zijn ontstaan. Dat wordt feitelijk niet weerlegd. Omwille van de zwakte van het bewijs van de twee andere mogelijkheden wordt de laatste niet uitgesloten.

Hoe dan ook, de stelligheid die spreekt uit de woorden ‘proves’ en ‘absolutely’ is al niet verantwoord omdat de bewijsvoering indirect blijft. Aan non-verbale communicatie kan niet een even grote bewijskracht gegeven worden als aan een expliciete tekst. Dat laatste zou bijvoorbeeld het geval geweest zijn indien er een geschrift zou bestaan waarin staat te lezen dat Hildegard veroordeeld werd door de Kerkelijke overheid. Dan zouden de indirecte bewijzen in een ander perspectief gestaan hebben. Dat zij haar voorzorgen zou genomen om niet aangeklaagd te worden, door daarover niet te schrijven, door strikte geheimhouding op te leggen, door een geheimschrift te ontwikkelen en door in goede verstandhouding met de Kerkelijk overheid om te gaan, dan nog blijft het bewijs indirect. Overigens maakt deze verantwoording van de juridische ongenaakbaarheid van Hildegard de stelling onfalsifieerbaar. Keizer heeft zijn stelling niet hard kunnen maken, maar wel plausibel. Uitsluitsel heeft hij niet echt gegeven, ook al heeft hij nog omstandiger informatie en schept hij daardoor een sfeer die zijn stelling in een gunstiger daglicht stelt, dan in deze korte bespreking mogelijks weer te geven is.

In hoofdstuk vijf is het aangebrachte materiaal uit de etnografische, exegetische en mythologische vakliteratuur overweldigend, om aan te tonen dat de mens de psychoactieve stoffen leerde kennen door hun effect op dieren waar te nemen en door het innemen van melk of vlees van dieren die hallucinogene planten hadden verorberd. Dat zou dan verklaren waarom geiten en herten worden geassocieerd met de levensboom en met rituelen die gebruik maken van psychoactieve planten. In verband gebracht met de eredienst van Bacchus verklaard het ook waarom vlees rouw werd gegeten, namelijk om de werking van de psychoactieve stoffen maximaal te laten werken. Wellicht heimelijk voegden de bedienaars van de erediensten die stoffen aan het voedsel en de drank toe. Het bewijsmateriaal komt overtuigend over.

In hoofdstuk zes raakt Feeney in zijn conclusies een teer punt aan in het onderzoek naar paddestoelen als element van cultuurvorming. Paddestoelen hebben immers een zacht lichaam en bestaan slechts kortstondig waardoor ze op archeologische sites niet meer terug te vinden zijn. Onderzoekers moeten het stellen met afbeeldingen, beschrijvingen en eventueel overgebleven psychoactieve stoffen, aangevuld met de hedendaagse kennis over de werking van deze stoffen. Feeney ontwikkelt zijn ideeën aan de hand van de unieke eigenschappen van de Amanita muscaria (de vliegezwam) die hij confronteert met vroegere culturen in India, Midden-Amerika en Europa. Zo is hij in staat om theorieën op te bouwen die het ritueel gebruik van de vliegezwam kunnen verklaren. Hij geeft toe dat zijn onderzoek soms vrij speculatief is, maar niettemin voldoende aanwijzingen naar voor brengt om verder onderzoek te rechtvaardigen.

In hoofdstuk zeven geeft Jay geeft toe dat de aanwezigheid van psychoactieve stoffen nog niet betekent dat we te maken hebben met een op drugs toegespitste zienswijze op oude culturen en dat de aanwezigheid van die stoffen nog geen inhoudelijk inzicht geeft in de rituelen, maar dat ze aanwezig waren getuigen de vondsten en dat ze effect ressorteerden kan afgeleid worden uit hun werkzaamheid. Hij oppert de hypothese van een pelgrimsoord. De overblijfselen van de Chavincultuur zijn dan structureel-architectonisch ontworpen om te voldoen aan twee behoeften, deze opgewekt door de San Pedro cactus en deze door de Anadenauthea. De eerste plant heeft een verhevigd collectief effect, waarbij de cirkelvormige open ruimte geschikt is voor dansen, zingen, kortom massale rituelen. De tweede plant, met een meer innerlijk gericht effect, individueel beleefd, zou daarop volgend plaats vinden in de omringende kleine duistere kamers. Aangezien Jay geen literatuur vermeldt, onderstel ik dat deze hypothese zijn persoonlijke inbreng is.

In hoofdstuk acht neemt Klapp wel een heel ruime bocht door schilderijen van Dirk Bouts, Matthias Grünenwald en Rembrandt aan te voeren om zijn stelling te ondersteunen dat hallucinogene paddestoelen aan de basis liggen van bepaalde teksten uit de Bijbel, tenzij hij degelijker argumenten weet aan te voeren dan enkel maar wat oppervlakkige gelijkenissen. Van deze schilders uit de Vroegmoderne Tijd is toch wel voldoende gekend om de werkelijke symboliek erin te herkennen. Dat theologen de zaken zouden vertekenen omdat ze opgeleid zijn om de exegese ondergeschikt te maken aan dogma’s mag dan misschien waar zijn, dat is nog geen vallabel argument voor zijn stelling. Integendeel, veel van die schilders hadden de Kerk als opdrachtgevers en het is genoegzaam gekend dat hun werk vaak met de nodige kritische blik door hun opdrachtgevers werd beoordeeld, waardoor de kerkelijk geïnspireerde symboliek in die educatieve ‘prenten’ juist tot uiting kwam.

In hoofdstuk negen legt Ruck legt een verband tussen de gewijzigde vorm van oorlogvoering en de van paddestoelensymboliek en psychoactieve stoffen doordrenkte Dionysische theatervoorstellingen en de opkomende democratie. Pisistratos had de landelijke gebruiken van dronken feestvreugde naar de stad gebracht en ze tot een onafscheidbare identiteit van het democratische Athene gemaakt. De komedie bekrachtigde de vrije meningsuiting en de omverwerping van de aristocratie kwam onder meer tot uiting in het beledigen van belangrijke burgers. Gelijktijdig weidt Ruck in detail uit over de Oudgriekse theaterwereld, gesitueerd in de maatschappelijke context.

In hoofdstuk tien geven Carl Ruck en Robert Larner een erudiete beschrijving van culturen en mythologieën van het Middellandse Zeegebeid uit de Oudheid. Telkens linken zij die reeds ruim gekende informatie aan de aanwezigheid van hallucinogene planten, maar ook in dit hoofdstuk wordt soms een loopje genomen met de bewijsvoering. Voor de bewering ‘The identification of the swollen foot with the phallus is a commonplace of psychology’, wordt verwezen naar een werk van Sandro Ferenczi en Otto Rank. Beide auteurs leefden evenwel in de eerste helft van de 20e eeuw, wanneer de psychoanalyse nog als eerbiedwaardige wetenschap te boek stond. Ze waren overigens tijdgenoten van Sigmund Freud. Ondertussen is genoegzaam gekend dat Freuds interpretatie van dieptepsychologische fenomenen nogal strikt persoonlijk waren en niet zonder meer overdraagbaar op alle mensen, laat staan op alle culturen. De identificatie van de fallus met een gezwollen voet is nu juist zo’n voorbeeld.

Het is een strikt persoonlijke interpretatie. Om de identificatie aan te nemen diende niet verwezen te worden naar een 20e eeuwse voorbijgestreefde theorie, maar kan enkel een cultureel onderbouwde argumentatie aanvaardbaar zijn. Het zou natuurlijk ook kunnen dat we hier te maken hebben met een fervent adept van de psychoanalyse. Filip Buekens heeft in zijn werk over een nog ergere escapade in de dieptepsychologie, ‘Jacques Lacan: Proefvlucht in het luchtledige’, het quasi-religieuze aspect van het ‘geloof’ in de leer van Freud. In ‘Skepter’ (2000/2) heeft Marcel Hulspas het over wetenschappelijke pornografie en obsessies der psychoanalyse, om nog maar te zwijgen over regelrechte leugens. De psychoanalyse bezit ook een intern immuunsysteem tegen aanvallen vanuit de wetenschap. Wie kritiek op haar heeft zou immers worstelen met een psychologisch probleem. De ‘patiënt’ zou dan onbewust een psychologisch mechanisme in werking zetten dat verhinderd dat zijn onderbewuste ontmaskerd wordt. De psychoanalyse kan dus niet weerlegd worden. Het gehele hoofdstuk 10 is een waardevolle samenvatting van mythologische kennis, maar ik heb de indruk dat het entheogene element er na elke beschrijving er eventjes aan toe gevoegd werd zonder evenwel veel overtuigingskracht.

In hoofdstuk 11 gaat de Borhegyi de controverse niet uit de weg en gaan in de tegenaanval. Vooreerst geven zij in de inleiding een verklaring voor de afwijzing van hun stelling. En het klopt inderdaad dat de mensen in het algemeen enkel aandacht hebben voor wat hun interesseert en zich niet in een andere cultuur kunnen inleven. Dan is er ook nog de antipsychedelische houding in de 60er en 70er jaren van de vorige eeuw. Naar aanleiding van de vaststelling over entheogenen zou er een verhoogd gebruik van drugs zijn vastgesteld. Dat kan inderdaad verklaren waarom de entheogenentheorie niet aanvaard wordt, maar niet waarom ze wel zou aanvaard moeten worden. Als belangrijk argument ten voordelen van hun stelling halen ze vrij gedetailleerde reisverslagen aan uit de beginperiode van de Spaanse verovering van Amerika waarin sprake is van een praktijk van drugsgebruik door de autochtonen in ceremonieel verband.

Gebruiken houden soms zeer lang stand en als er inderdaad een algemeen gebruik van entheogenen zou aanwezig geweest zijn is dat inderdaad een niet te verwaarlozen argument om vroeger gebruik te staven. Verder is er een uitgebreide verzameling van geschilderde vazen, muurschilderingen, codices en sculpturen in steen en keramiek; alsook de jongste verwezenlijkingen in de interpretatie van iconografie en hiëroglyfen. Uit dat alles komt dan blijkbaar een gecodeerde beeldspraak te voorschijn rond hallucinogene paddestoelen in een niet te negeren religieuze context. Omdat de beeldspraak gecodeerd is, is het niet zo evident om de hallucinogene paddestoelen in de voorstellingen te identificeren. En juist daar ligt de controverse. Ook de teksten, die de interpretatie moeten ondersteunen en die over meerdere eeuwen verspreid zijn, zorgen voor complicaties. Het gaat over meerdere inheemse talen, een grote variëteit van goden en onderscheiden culturen met evenwel duidelijke overeenkomsten.

Er is ook sprake van het vergaan van de wereld. De mogelijkheid bestaat hier dat dit een projectie is van een Westerse idee. Zoals Rik Pinxten zegt in een interview in Knack (6 maart 2013) hebben we de neiging om alles vanuit onze eigen culturele traditie te willen invullen. We moeten er dus niet zo maar vanuit gaan dat ook de Maya’s dachten dat het einde der tijden nakend was, een idee dat zijn oorsprong vindt in het christendom. Merkwaardig is wel dat de auteurs zelf in de inleiding voor een dergelijke projectie waarschuwen. Bovendien is het einde van een periode in de Maya-kalender nog niet het einde van de wereld.

Wanneer de auteurs, op basis van overeenkomsten in archeologische vondsten, in casu voorstellingen van paddestoelen, en door culturen te vergelijken, beweren dat er pre-Columbiaanse, dus contacten van voor de ontdekking van Columbus, geweest zijn tussen de Nieuwe en de Oude Wereld, raken zij opnieuw een punt aan dat in de wetenschappelijke wereld nog lang niet algemeen aanvaard wordt. Integendeel, in afwachting van mogelijks meer doorslaggevend bewijs, wordt er van uitgegaan dat er geen pre-Columbiaanse contacten geweest zijn. Contacten via de Beringstraat worden uitgesloten, omdat ze niet realiseerbaar zijn. De enig bewezen betreding van Amerikaans grondgebied van voor deze tijd is een nederzetting van Noormannen in Newfoundland, maar dan zijn we reeds in ongeveer 1000 van onze tijdrekening en zijn daardoor de vastgestelde overeenkomsten niet door vroege contacten te verklaren. Dat neemt niet weg dat de vergelijkende studie waardeloos zou zijn. Indien de overeenkomsten niet door contacten tussen culturen kunnen verklaard worden, dan werpen ze misschien een licht op algemeen menselijke kenmerken over verschillende culturen heen. Dat is evenwel niet het opzet van de auteurs.

In hoofdstuk twaalf geeft Guzmán enkel een opsomming van als evident aangegeven manifestaties van hallucinogene planten in diverse culturen gebruikt. Hij biedt bijna uitsluitend verwijzingen naar andere auteurs, maar waagt zich zelden aan een grondige behandeling en bewijsvoering. Dat hij ondertussen een tip van de geschiedenis van de psychoactieve mythologieënstudies oplicht is mooi meegenomen. Wanneer hij echter een enkele keer toch zelf overgaat tot bewijsvoering dan beschrijft hij bijvoorbeeld een voorstelling van een mens met op het hoofd een paddestoel, waaruit hij het verband legt tussen mentale activiteit en de paddestoel. Is het waarschijnlijk dat in het Paleolithicum mentale activiteit reeds in de hersenen gesitueerd werd? In veel recenter tijden dacht men nog altijd dat de geest van de mens in het hart was gelegen. Dat is ook aannemelijk omdat de kennis van het functioneren van het zenuwstelsel nog onbekend was en gevoelens, verbonden met gedachten, gemakkelijk met hartkloppingen geassocieerd werden.

Wel stipt Guzmán een nog niet eerder vermelde mythologische verklaring voor de kracht van sommige paddestoelen aan, namelijk dat aangenomen werd dat paddestoelen daar uit de grond rezen waar de bliksem was ingeslagen, waardoor hun kracht verklaard werd. Deze legende is te situeren in Guatemala en Mexico, maar weerom beperkt Guzmán zich tot een eenvoudige vermelding met verwijzing. Hij vermeldt ook het onderscheid dat Nyberg (1992) maakt tussen religieuze en seculiere toepassingen. In Siberië zou de Amanita muscaria (Vliegenzwam) zuiver voor de behandeling van door geesten geïnduceerde ziektes en het verlichten van spanningen zijn aangewend, terwijl bij de Midden-Amerikaanse indianen het religieuze domineerde. Het hangt natuurlijk af van de gebruikte definitie van religie. Zo zouden geesten als alternatieve ziekteverwekkers kunnen beschouwd worden en de behandeling zelf als een alternatieve ‘geneeswijze’. Guzmán relativeert die bewering terecht. Na nog de Middeleeuwen in zijn historisch overzicht te hebben betrokken, besluit hij zijn artikel met de misschien wel nostalgische vaststelling dat het gebruik van hallucinogene paddestoelen sterk is afgenomen en nog slechts sporadisch voorkomt.

In hoofdstuk dertien komt Dan Merkur aan bod. Hij is psychoanalist en deskundige op het gebied van religiestudies. Gezien de reeds eerder geuite kritiek op de psychoanalyse, namelijk in de beschrijving van hoofdstuk 10, ga ik er van uit dat uitsluitend een benadering die handelt ‘over’ de psychoanalyse en niet ‘vanuit’ de psychoanalyse aanvaardbaar is, tenzij de auteur bepaalde onderdelen uit de psychoanalyse verantwoord zou toepassen. Maar, wat is verantwoord? Wat uiteraard niet kan, zijn de escapades van een Jacques Lacan, die zijn poëtische ontboezemingen tot wetenschap verhief en daarmee een volgzame, maar al evenzeer pseudowetenschappelijke aanhang verwierf (Buekens, 2006). Gelukkig wordt Lacan niet vernoemd. Freud en nog meer Jung, die in dit hoofdstuk wel ten tonele worden gevoerd om het libido met psychoactieve stoffen in verband te brengen, zijn evenmin geschikt om objectieve informatie te verschaffen, omdat hun bevindingen idiosyncratisch zijn.

Hilda Schram en Malcolm Macmillan noemen de theorieën van Freud ‘sprookjes’ (Skepter, 2006/4). Met Freud ontstond een soort sociale beweging die zichzelf immuun maakte voor kritiek. De feiten die hij aanbracht waren in feite slechts fantasieën en soms loog hij gewoon. Jung wordt door Marcel Hulspas een ‘praatjesmaker en profeet’ genoemd (Skepter, 1997/3). Na lezing van het artikel wordt de vrees, spijtig voor Merkur, bevestigd. Zijn poging om de psychoanalyse in te schakelen om objectieve kennis te verschaffen faalt. Ook waar hij kritiek heeft op Jung blijft hij in het subjectieve stramien van de psychoanalyse of diens analytische psychologie steken.

Dan hoofdstuk veertien. Sommige ethnomycologen hebben blijkbaar een voorliefde voor esoterische verenigingen, New Age, duistere praktijken en samenzweringtheorieën. Jan Irvin heeft het in dit hoofdstuk over onder andere de connectie tussen de geheime studentenvereniging Skull and Bones aan de Yale University, hooggeplaatste Amerikaanse figuren, de bank Morgan en het Life/Time magazine, alsook tussen prominente politiekers en de financiering van het Hitlerregime. De feiten correct duiden laat ik aan historici over. De vraag is hier wat relevant is voor de ontwikkelde theorieën in dit boek. Of gaat het enkel om een fait divers (faits divers betekent niet onbeduidend feit, maar niet klasseerbaar in een bepaalde context.); of erger nog om sensatie? Toch enkele bedenkingen.

Aan de samenzweringstheorie wordt nog de naam van Edward Bernays toegevoegd. Bernays was degene die propagandamiddelen ontwikkelde gesteund op de psychoanalyse. Het onderbewuste werd aangesproken om het koopgedrag van de mensen te beïnvloeden. Hier wordt echter beïnvloeding door de overheid bedoeld en worden zelfs connecties met de Nazipropaganda gemaakt. Om alles nog dramatischer voor te stellen wordt de gevoelige snaar van de lezer aangesproken door de overigens terechte opmerking dat de overdreven media-aandacht, gevolgd door commercialisering, in de jaren zeventig van vorige eeuw, de sacraliteit van de gebruiken voor de inheemse bevolking aantastte. Overigens, Irvin heeft het voortdurend over teveel toevalligheden. ‘Te veel toevalligheden’ kan misschien een aanleiding zijn om een onderzoek in te stellen, maar is nog geen bewijs op zich. De Nederlandse wetenschapsfilosoof Ton Derksen heeft in meerdere publicaties de vinger gelegd op talrijke juridische zaken die qua bewijsvoering te kort schoten.

De manier waarop Irvin de moord op J. F. Kennedy opnieuw oprakelt kan in dezelfde termen afgewezen worden. Het is normaal dat hooggeplaatste personen van een land en uiteraard ook minder hooggeplaatsten ooit contact met elkaar hebben of elkaar kennen, dat betekent nog niet dat, als één van hen in opspraak komt alle personen van het sociale netwerk boter op het hoofd hebben. Dan worden er uiteraard ook allerlei onderwerpen aangesneden, waaronder veiligheid, maar van een echt bewijs van samenzwering, ongeoorloofde of illegale praktijken kan pas gesproken worden als er concreet materiaal op tafel komt zoals bijvoorbeeld in Wikileaks. En dan nog dienen de data te worden geanalyseerd en geduid.

Het zou interessant zijn om in archieven van de voormalige DDR na te gaan wat er klopt van de toenmalige samenzweringstheorieën. Dat de privacy van de burgers massaal werd geschonden staat ondertussen als een paal boven water, maar gaat het wel om datgene wat toen gesuggereerd of verondersteld werd? Bovendien blijken veel van de data in de archieven op nogal wat amateurisme te wijzen. De commentaar bij een foto van de voormalige premier Tindemans die uit de Belgische ambassade komt verraad bijvoorbeeld dat de spionnen niet eens zijn functie kenden. Men dient voorzichtig om te springen met de interpretatie van allerlei aanwijzingen.

Iets wil ik nog zeggen over de interesse van de CIA voor de neurobiologische invloed van planten, waarover Irvin het heeft. Het is normaal dat zij kennis wensen te verzamelen over zoveel mogelijk zaken die voor de veiligheid en de buitenlandse politiek van het land van belang kunnen zijn. Of zij daar misbruik zullen van maken kan niet gezegd worden. Dat hangt af van de al dan niet pessimistische houding van degen die het beoordeelt, tenzij er reeds stappen zouden zijn ondernomen die in die richting wijzen, maar dan gaat het om feiten en die moeten bewezen worden. Afgezien van deze morele vraag is er nog het probleem van de wetenschappelijke openbaarheid van de resultaten van hun onderzoek. Zowel de overheid als bedrijven houden informatie achter om begrijpelijke en hun eigen redenen, maar onderzoeken aan universiteiten zijn nagenoeg volstrekt openbaar of moeten dat toch zijn, en elke ontdekking is weer aanleiding tot een veelvoud van nieuwe ontdekkingen. Als een schakel in die wetenschappelijke vooruitgang onthouden wordt voor verder onderzoek, valt dat ten stelligste te betreuren.

Conclusie

Ik ben geen specialist op elk van de terreinen die aan bod kwamen in de diverse hoofdstukken, zoals ik al eerder aanhaalde. Mijn kritiek, vanuit de wetenschapsfilosofie is dan ook bescheiden van aard en, wat de grond van de zaak voor elk van de hoofdstukken betreft, dan nog te danken aan beperkt opzoekingswerk. Mijn kritische bedenkingen zijn dan ook niet voor exhaustief aan te nemen. In onze sterk gespecialiseerde wetenschappelijke wereld is het vertrouwen in peer control cruciaal. Ik zou dan ook pleiten om het werk te lezen en vanuit de eigen discipline, interesse en kennis daar kritisch op te reageren. In hoofdzaak is mijn kritiek beperkt tot de consistentie van de teksten. De beweringen mogen niet in strijd zijn met elkaar en het bewijsmateriaal dient overtuigend te zijn. Als een verband tussen twee veranderlijken gelegd wordt is het vereist dat de causaliteit tussen beide overtuigend overkomt. Overeenkomsten in gebruiken en voorstellen tussen verafgelegen gebieden of tussen tientallen eeuwen worden slechts betekenisvol indien meer uitleg dan de loutere overeenkomst toegevoegd wordt.

De geopperde hypothesen en theorieën lijken mij echter wel de moeite waard, de ene al meer dan de andere, om daar wat meer aandacht aan te besteden. Ik twijfel er niet aan dat het opnemen van de nieuwste wetenschappelijke ontwikkelingen, vooral in de neurologie, en de combinatie met bevindingen uit andere disciplines een vruchtbare bodem voor verdere ontwikkeling van de antropologie, de geschiedenis, en in het algemeen de menswetenschappen kan betekenen. Het komt erop aan het kaf van het koren te scheiden en pseudo-wetenschappelijke en fantaisistische uitspatten te weren. Desnoods moeten heilige huisjes eraan geloven. Zo werkt immers de wetenschap. Argumentatie daarvoor moet evenwel degelijk zijn en niet steunen op enkele vage visuele overeenkomsten van archeologische voorstellingen met psychoactieve stoffen. Een pots op het hoofd van een godheid is niet noodzakelijk een verwijzing naar de vliegezwam, zonder bijkomende evidentie. Het is ook niet een opeenhoping van dergelijke vaststellingen zonder onderling verband dat overtuigend overkomt. Nul maal honderd blijft nul.

Ik wil evenwel alle bijdragen in het boek niet over dezelfde kam scheren. Er zijn talrijke verslagen vermeld van etnografisch onderzoek. Etnografisch onderzoek is een niet alledaagse bezigheid, in de zin dat ze bijzonder veel behoedzaamheid vereist van de onderzoeker. Te snelle conclusies en projectie van de eigen ideeën hebben al vaak tot foute conclusies geleid. Etnografisch werk vergt engelengeduld en langdurig samen leven met de kleine gemeenschap waarin men terecht komt. De onderzoeker mag ook nooit uit het oog verliezen dat hij al evenzeer geobserveerd wordt als hij zelf observeert en dat zoiets vertekening van het resultaat kan veroorzaken. Vaak ook worden door de autochtonen verhaaltjes opgedist om de onderzoeker ter wille te zijn, of wordt uitleg verzonnen omdat men over bepaalde rituelen of gebruiken eigenlijk nog nooit nagedacht had, om maar enkele van de valkuilen te noemen. Het is een vak apart. Maar de studie van huidige gemeenschappen vormt hier evenwel niet de hoofdmoot. Het literatuuronderzoek en de archeologie overwegen. Archeologie in het algemeen is op zich al een heikele kwestie. Maar al te vaak wordt ons Westers dualistisch denken op het gevonden materiaal geprojecteerd en worden immateriële kenmerken ondersteld die er niet noodzakelijk zijn. Dergelijke opvattingen uit artefacten afleiden is overigens quasi onmogelijk.

Na lezing van het boek heb ik de indruk dat het leven in het verleden door hallucinerende planten werd overheerst. Indien men de huidige maatschappij aan de hand van drugsgebruik zou beschrijven zou dat evenzeer die indruk wekken, terwijl het overgrote deel van de mensen daar niets mee te maken heeft, maar dat maakt onze maatschappij misschien juist zo anders. Het blijft echter van belang om zich de vraag te stellen in welke mate en hoe diep het maatschappelijke leven toen door deze planten werd beheerst. Gaat het om een randverschijnsel? Om een indringend maatschappelijk proces? Om tijdelijke gebeurtenissen die het dagelijkse leven weinig beroerden? Om een fenomeen dat aan de basis ligt van culturele verworvenheden? Waren de rituelen dagdagelijks aanwezig en dus uiterst invloedrijk? Men denke bijvoorbeeld aan de structuur van de dorpen in onze gewesten, namelijk rond de kerk geschikt, aan het luiden van de klok voor het bidden van het angelus, getuigen van een alomtegenwoordige Kerk. Men denke ook aan het gebed van moslims vijf maal per dag, aan het vieren van onder andere het offerfeest en aan de ramadan. Dat zijn religieuze voorschriften bedoeld om de gelovigen aan zich te binden en ze zijn derhalve van indringende betekenis.

Een vaak weerkerend idee in de beschrijvingen is dat de psychoactieve stoffen een vervorming van de perceptie veroorzaken en zodanig aan de oorsprong van allerlei mythologische voorstellingen liggen. De onderliggende gedachte is uiteraard dat die perceptuele vervormingen als reëel ervaren worden. Als nu de mythologische verhalen het leven beheersen, dan mag de conclusie getrokken worden dat de culturele invloed van hallucinogene planten tot nog toe onderschat werd. Vandaar dat die hypothese zo belangrijk is. Vanzelfsprekend sluit de theorie van de hallucinogene planten de werking van algemeen menselijke beweegredenen niet uit, zoals de drang om te overleven, de machtsontplooiing, de seksuele drift, enz., maar dat alles zou dan ingekleurd worden door een aan hallucinogene werking bepaalde mythologie.

In dit boek werd gigantisch veel materiaal bijeengebracht in verband met hallucinogene middelen en hun plaats in de maatschappij in het verleden. De documentatie en literatuur over dat ene onderwerp maakt alleen al het boek de moeite waard. Anderzijds zijn sommige artikelen zo overmatig voorzien van randinformatie, terwijl de kern van de bewijsvoering vrij pover is, dat de lezer de indruk krijgt dat men hem een rad voor de ogen wil draaien. Maar, nogmaals, niet alle artikelen vertonen dit euvel. Het boek blijft het toch waard om te worden aanbevolen, al was het alleen maar omdat het zo rijkelijk voorzien is van degelijke documentatie. Bovendien is de ethnomycologie, de studie van het ontstaan en de ontwikkelingen van de sociale impact van paddestoelen, schimmen en zwammen, een zeer jonge tak van de wetenschap. In de late jaren vijftig van de vorige eeuw was Robert Gordon Wasson de initiatiefnemer om de studie aan te vatten. Deze discipline worstelt nog met erkenning en moet grotendeels nog haar degelijkheid bewijzen, maar, zoals blijkt uit mijn (onvolledige) analyse, dient zij wel een aantal wetenschappelijke spelregels in het oog te houden en niet te vlug met conclusies naar voor te treden. De wetenschapsfilosoof Paul Feyerabend mag dan wel van de wetenschappelijke methodiek gezegd hebben: ‘anything goes’, het uiteindelijke resultaat zal wel op een aantal noodzakelijke kenmerken, ook methodologische, beoordeeld worden.

In het Nederlandstalige gebied is er een werk verschenen over hetzelfde onderwerp van de hand van de cultuurfilosoof Tom Lemaire: Godenspijs of duivelsbrood: Op het spoor van de vliegenzwam (Ambo, Baarn 1995) Ik heb het werk nog niet gelezen en er dus geen rekening mee gehouden. De lezer kan er nagaan hoe hij over de materie denkt en met mijn kritiek vergelijken.


Recensie door Hendrik Vanmassenhove

De recensent is doctor in de Vergelijkende cultuurwetenschap

Rush, John A. (2013), Entheogens and the Development of Culture: The Anthropology and Neurobiology of Ecstatic Experience. North Atlantic Books, Berkeley, California, 651 p.

Links
mailto:hendrik.vanmassenhove@hotmail.com
Share |

STEUN LIBERALES

Liberales werkt met onbezoldigde vrijwilligers en beperkt haar kosten tot een minimum. Toch hebben wij middelen nodig voor noodzakelijke uitgaven zoals abonnementen voor website en mailverkeer.

Uw steun is welkom op onze bankrekening BE44 3900 2047 5745. Ook kleine bedragen worden gewaardeerd. Vermeld het woord 'steun' als referentie.

Met hartelijke dank

Nieuwsbrief

Schrijf je in voor onze wekelijkse nieuwsbrief

Liberales TV

Contact

Claude Nijs
gsm: +32476 343098
claude@liberales.be