Dames en heren,

Graag wil ik de organisatoren van de John Rawls lezing, in het bijzonder Dirk Verhofstadt, bedanken voor de grote eer die mij ten deel is gevallen met deze uitnodiging. Het is bovendien een aangename verrassing om zo kort nadat ik een semester aan de universiteit van Gent verbonden ben geweest in deze prachtige stad terug te keren. De eerste John Rawls-lezing werd in 2012 uitgesproken door Jan Terlouw en de tweede door Frank Vandenbroucke. De twee vorige sprekers in deze serie hebben zich vooral geconcentreerd op wat men zou kunnen noemen “de eerste fase” in het denken van Rawls, namelijk de fase die tot een hoogtepunt komt in het vermaarde werk A Theory of Justice uit 1971.

U kent allemaal het algemene idee van dat werk, zelfs wanneer u het niet gelezen hebt. Rawls probeert in A Theory of Justice een gedachten-experiment te voltrekken. We worden geacht ons allemaal voor te stellen dat we regels voor een rechtvaardige samenleving mogen opstellen, maar dan zonder dat we zelf weten welke positie we zullen innemen in de samenleving waarvoor we de regels aan het opstellen zijn. Door deze procedure te volgen wordt gewaarborgd dat zuivere, van alle persoonlijke belangen gevrijwaarde, principes worden ontwikkeld, waaraan we ons dus ook allemaal hebben te houden. Het Rawlsiaanse gedachtenexperiment heeft eenzelfde soort status als het principe van “kiezen of delen”. Eén persoon mag de taart in gelijke stukken snijden, maar de persoon die dat doet mag dan niet als eerste een stuk kiezen. Zo wordt gewaarborgd dat de taart-snijder zijn uiterste best zal doen om gelijke stukken af te snijden. Lukt hem dat niet, dan zal een ander met het grootste stuk er vandoor gaan.

De centrale gedachte van Rawls is aansprekend, omdat deze ook zo gemakkelijk te begrijpen is. Het sluit aan bij hoe we politiek bedrijven in een democratische staat en samenleving. Wanneer we wetten maken bijvoorbeeld. Wanneer in de volksvertegenwoordiging algemene wetten worden gemaakt dan weet ieder lid van die volksvertegenwoordiging nog niet of hij ooit ook zelf eens onder het beslag van zo’n wet zal komen. Neem de wet die diefstal criminaliseert. Van de leden van de volksvertegenwoordiging wordt gevraagd of zij het een goed idee vinden om (1) het wegnemen van (2) een goed dat (3) aan een ander toebehoort met (4) het oogmerk van wederrechtelijke toe-eigening strafbaar te stellen (art. 310 Sr.). Elk parlementslid wordt geacht dit in abstracto te beoordelen. Dus los van het feit of je zelf ook nog eens iets zal stelen. Op die manier, zo verwacht Rawls, krijg je een bruikbare catalogus van algemene regels die aansluiten bij ieders rechtvaardigheids¬gevoel.

Nog wat voorbeelden om uw “Rawls-kennis” wat verder op te frissen. Je weet zelf nog niet of je in een rolstoel terecht zult komen of dat je volkomen gezond van lijf en leden zult zijn. En zonder die informatie moet je nadenken over de vraag of in openbare gebouwen allerlei voorzieningen moeten worden aangebracht voor gehandicapten. Of een laatste voorbeeld, nu gerelateerd aan gelijke behandeling van man en vrouw: je weet nog niet of je als man of als vrouw geboren wordt en zonder die informatie (of onder een “sluier van onwetendheid”, zoals het zo dichterlijk bij Rawls staat) moet je stemmen over wetgeving die gelijke beloning van mannen en vrouwen moet regelen. Het experiment spreekt tot de verbeelding en lijkt mij in het algemeen een goede procedure om tot bruikbare morele regels te komen. Het is goed nog eens het uitgangspunt van deze hele exercitie expliciet te formuleren. Rawls neemt het menselijk individu als uitgangspunt. En hij probeert een ethiek te ontwikkelen op basis van redelijke argumenten. Hij is daarmee zowel een “individualist” als een “rationalist”. Zijn ethiek kan door alle redelijke mensen van deze wereld worden gedeeld. Dat is heel belangrijk in een wereld die gekenmerkt wordt door veel verdeeldheid. Vaak een verdeeldheid op religieuze gronden.

De Rawls-kritiek van Floris van den Berg

Lof dus. Maar op de wijze waarop Rawls zijn eigen experiment uitwerkt valt wel wat af te dingen. Die Rawls-exegese heeft, wat hoeveelheid bijdragen betreft, een schrikbarende omvang aangenomen. Rawls is een echte “philosophers-philosopher”. Het zou wel eens kunnen dat Rawls niet zo heel veel invloed heeft op de praktische gang van zaken, maar dat hij wel heel veel academische filosofen van de straat houdt. Met name in de Amerikaanse academische wereld staan de tijdschriften vol met hoe Rawls denkt over zus of zo, en als hij zich over zus of zo niet heeft uitgelaten (wat vaak zo is), hoe hij daarover dan zou hebben gedacht als hij het onderwerp serieuze aandacht zou hebben gegeven. Hoe denkt Rawls over het verzorgen van mijn schildpad bijvoorbeeld?(1)

U voelt natuurlijk wel dat ik ook wel een beetje heb geleden onder die Rawls-hausse want die valt grofweg samen met mijn academische loopbaan. Ik weet nog goed hoe een vaak terugkerende kritiek op mijn boeken Moderne Papoea’s (2002), Tegen de decadentie (2004) en Moreel Esperanto (2007) was dat in die boeken Rawls niet voorkwam. Ik werd daardoor wat recalcitrant en ging er een soort principe van maken Rawls niet te noemen. Friedrich Hayek, Karl Popper en anderen, maar niet Rawls. Maar dat was natuurlijk ook een beetje kinderachtig. Rawls is een groot filosoof, zoals ik straks nog zal duidelijk maken.

Mijn belangstelling voor Rawls is pas de laatste jaren weer wat meer gegroeid en dat heeft twee redenen. De eerste is dat mijn briljante promovendus Floris van den Berg een proefschrift heeft verdedigd aan de universiteit van Leiden waarin Rawls een belangrijke rol speelt maar waarin hij ook een – naar mijn mening althans – stevige blinde vlek bij Rawls aan de orde stelt.(2) Van den Berg stelt de vraag: waarom zouden we alleen menselijke dieren aan het experiment onder de sluier van onwetendheid laten meedoen? Waarom niet alle wezens die met een zeker gevoel, meer in het bijzonder een gevoeligheid voor pijn, zijn toegerust?(3) Goed punt. Het is heel verhelderend je ook de vraag stellen: “Stel nu eens dat ik de kans loop als kistkalf op de wereld te komen”, wat betekent dat voor mijn stemgedrag over diervriendelijke wetgeving? Van den Berg heeft gelijk, denk ik.

Hier verraadt zich de eenzijdige, op menselijke dieren georiënteerde, benadering die je ook in de grote inspiratiebron voor het werk van Rawls aantreft: het werk van de Duitse filosoof Immanuel Kant.(4) Later heeft Rawls geprobeerd aan zijn opvattingen een verdere uitwerking te geven dan hij had gedaan in 1971, maar niet in de zin zoals dat door Van den Berg wordt bepleit. Rawls heeft niet, zoals dat heet, de “species-barrier”(5) in zijn eigen werk ter discussie gesteld, maar wat men zou kunnen noemen de “nation barrier”. Hij is zich gaan afvragen wat zijn experiment (het experiment dus dat je je moet voorstellen welke regels je gaat kiezen zonder dat je weet of die regels op je eigen situatie zullen worden toegepast) zou betekenen voor het internationale verkeer tussen de staten. Je kunt natuurlijk individuen laten kiezen in wat voor soort “natie-staat” zij terecht zouden willen komen, zoals Rawls gedaan had in A Theory of Justice, maar je kunt je ook afvragen wat “volkeren” als rechtvaardige beginselen voor de onderlinge omgang met elkaar als rechtvaardigheidsprincipes zouden kiezen. Met andere woorden: je kunt een “rechtvaardige natie-staat” inrichten met het Rawlsiaanse experiment, maar je kan ook een “rechtvaardige wereld” inrichten met het Rawlsiaanse experiment.

Rawls I en Rawls II

Dat laatste is het voorwerp van onderzoek in het werk van de latere Rawls en, conform het verzoek van Liberales, moet ik daar iets over zeggen (Rawls I is tenslotte al aan de beurt geweest in eerdere Rawls-lezingen, het gaat nu om Rawls II). Rawls II komt aan het woord in: Political Liberalism uit 1993 (6) en The Law of Peoples uit 1999 (7) (in zijn laatste formulering, Rawls werkte al aan dat tweede boek in 1993).(8) Volgens sommige commentatoren (en ik deel die interpretatie) bestaat een aanzienlijk verschil tussen de Rawls I van A Theory of Justice en de Rawls II van Political Liberalism en The Law of Peoples.(9) Het is Rawls I die ons kan helpen bij het formuleren van een antwoord op de uitdagingen waarvoor het hedendaagse liberaal-democratische wereldbeeld gesteld wordt. Dat is wat mij betreft de tweede reden waarom we ons opnieuw weer met Rawls zouden kunnen bezighouden. Het is daarmee de vroege Rawls die weer onze aandacht verdient. Maar waarin zit het verschil met de latere?

Met de ongenuanceerdheid die nodig is om u tijdens een lezing als deze niet in slaap te laten vallen, zal ik nu proberen een paar heel algemene opmerkingen te maken die dat verschil aangeven. Tevens ga ik in op de reden van de ontwikkeling die Rawls heeft doorgemaakt. Eerst dat laatste. Direct na Rawls’ publicatie van A Theory of Justice kwam een soort van reactie van de kant van denkers die later “communitaristen” werden genoemd.(10) Die “communitaristen” stelden niet het menselijk individu centraal, maar de groep, de gemeenschap (“community”).(11) Men zei het volgende: “Rawls doet voorkomen alsof mensen in totale isolatie van hun cultuur, hun gemeenschap, op basis van louter redelijke overwegingen, individuele keuzes kunnen maken. Zo zit het helemaal niet! De mens is altijd ingebed in een gemeenschap”. Dus dat “methodologisch individualisme” van Rawls kwam onder vuur te liggen. En de “schutters” waren mensen als Michael Sandel, Alasdair McIntyre, Charles Taylor, Michael Walzer en anderen.(12)

Vooral bij christen-democraten en sociaal-democraten sloeg die “communitaristische kritiek” op het Rawlsiaanse individualisme sterk aan.(13) Rawls werd, als het ware, in de verdediging gedrukt met zijn individualistische benadering. De jaren tachtig en negentig van de vorige eeuw waren bovendien de jaren van een speciale vorm van communitarisme maar dan toegepast op religieuze en etnische minderheden. Dat kwam bekend te staan onder de naam “multiculturalisme”.(14) Ook hier was de gedachte dat cultuur, collectiviteit, gemeenschap, een enorme waarde vertegenwoordigen waarvoor de individualisten à la Rawls blind zouden zijn. Inmiddels is die communitaristische en multiculturalistische golf over zijn hoogtepunt heen. Je kunt zelfs zeggen dat de traditionele voormannen daarvan het er niet meer over hebben. Michael Sandel schrijft nu populariserende boeken over filosofie (15), maar rept niet meer over zijn “communitaristische kritiek” op de individualistische Rawls. Charles Taylor hoor je niet meer over multiculturalisme; hij schrijft over “secularisme”.(16)

In de gangen van de universiteit waar het water tien of twintig jaar heeft stil gestaan is men nog druk in de weer met die multiculturalisten uit de jaren tachtig, maar in de gewone wereld is men dat vergeten. Sarkozy, Merkel, Cameron en vele anderen hebben de multiculturalistische ideologie allang verlaten. Niettemin, Rawls was van de kritiek op zijn individualistische aanpak, in die tijd geformuleerd, wel degelijk onder de indruk en hij ging op de benadering van A Theory of Justice allerlei amendementen in communitaristische zin aanbrengen die aan de consistentie van zijn werk afbreuk hebben gedaan. En dat werden Political Liberalism en The Law of Peoples. Onder invloed van de communitaristische en multiculturalistische kritiek ging Rawls concessies doen op de twee punten die ik hiervoor als essentieel voor zijn benadering heb getypeerd: individualisme en rationalisme.

Voor een individualist staat het individu centraal.(17) Er is niets in het universum van ultieme waarde dan het individu. Niet de groep. Groepen hebben slechts waarde voor zover deze voor het individu van waarde zijn. Een communitarist en multiculturalist kiest voor de groep. Het individueel belang kan dan ook aan dat van de groep ondergeschikt worden gemaakt. Een tweede element van de Rawlsiaanse benadering was het rationalisme. Dat wil zeggen: de gedachte dat het menselijk individu door redelijk nadenken algemene morele waarden en regels op het spoor kan komen. Regels die voor alle mensen gelden. Voor een communitarist en multiculturalist is dat een illusie. Waarden zijn altijd groepswaarden. Aan de cultuur van een bepaalde gemeenschap gebonden. Het idee dat je universele waarden kan formuleren, zoals bijvoorbeeld de Verenigde Naties pretendeerden toen zij in 1948 de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens proclameerden achten zij onzin.

Een individualistische rationalist à la Rawls I zou er voor moeten pleiten dat bepaalde universele waarden over de hele wereld ingang vinden. Die mensenrechten uit de Universele Verklaring zijn werkelijk universeel.(18) Maar vindt Rawls II dat ook? Ik stel voor dat ik om redenen van politieke actualiteit mij nu voornamelijk concentreer op The Law of Peoples. Daarin staat de vraag centraal hoe liberale staten en samenlevingen om zouden moeten gaan met niet-liberale staten en samenlevingen. Moeten die niet-liberale staten en samenlevingen worden “getolereerd” door de liberale staten en samenlevingen? Of zou men moeten proberen de gehele wereld “liberaal” te maken? Volgens de logica van Rawls I zouden we moeten ijveren voor een liberale wereld, niet alleen voor sommige liberale natie-staten. Maar Rawls II is daarin halfslachtig. Die halfslachtigheid komt omdat hij is “aangedaan” door het communitaristisch virus.

De positie die Rawls II inneemt is overwegend die van wat men noemt “tolerantie”. Ook tolerantie tegenover de intolerantie.(19) Dat wil zeggen: hij bepleit een grote mate van “gedogen” van niet-liberale praktijken.(20) Dat is natuurlijk een interessant standpunt om eens tegen het licht te houden in een tijd waarin de wereld zich opmaakt voor een grootscheepse coalitie tegen een islamistisch-fundamentalistische terreurorganisatie, namelijk IS. De grote revolte tegen het individualistisch-rationalistisch wereldbeeld zoals we dat in de terreurbeweging IS aantreffen zou ons te denken moeten geven. Laten we de organisatie IS eens wat ander beschouwen tegen de achtergrond van het denken van Rawls I om vervolgens de vraag te beantwoorden of we de intolerantie van IS zouden moeten gedogen. Ik zal dat doen door de lens in te zoomen op één specifiek punt: de vraag wat een rechtvaardige straf is. De reden waarom ik op straf focus, is omdat de coalitie die nu IS aan het bestrijden is voornamelijk geactiveerd is door de wrede straffen die IS uitdeelt: onthoofdingen, amputaties, kruisigingen, et cetera.

Welke straffen zijn legitiem?

Tegenwoordig zijn wij ervan overtuigd dat wrede straffen niet zouden mogen worden opgelegd. De Amerikaanse grondwet wijst dat af met de frase dat “cruel and unsual punishments” in strijd zijn met de Amerikaanse grondwet.(21) Ook in Europees verband zijn verschillende verdragsteksten aan te wijzen die wrede straffen verbieden en die proberen uit de wereld te krijgen.(22) Nu is die afwijzing van wrede straffen iets uit het betrekkelijk recente verleden. Het hervormen van een irrationele en onrechtvaardige praktijk van straffen was één van de elementen van het verlichtingsproject. Daarbij waren belangrijke filosofen betrokken als Jeremy Bentham (1748-1832) en Cesare Beccaria (1738-1794). Laat ik Bentham even buiten beschouwing laten en de lens inzoomen op Cesare Beccaria, de Italiaanse filosoof die onlangs weer door Dirk Verhofstadt onder de aandacht is gebracht door een heruitgave van Over misdaden en straffen (1764) en dat met een uitvoerige inleiding van Verhofstadt en een voorwoord van Etienne Vermeersch opnieuw is uitgegeven.(23)

Wat wilde Beccaria? Beccaria wilde het strafrecht hervormen. Dat strafrecht van zijn tijd was wreed en onrechtvaardig. Er bestond geen gelijkheid voor de wet. De meest onschuldige gedragingen waren strafbare feiten. Er bestond geen behoorlijke strafwettelijke procedure. De doodstraf werd toegepast. Men kan wel zeggen: het strafrecht vóór het optreden van Beccaria maakte van de wereld een hel. En dat was niet omdat de mensen die in de tijd van Beccaria leefden zoveel slechter waren dan de mensen die tegenwoordig leven, maar dat omdat die mensen in de ban waren van collectieve misvattingen. Als je bijvoorbeeld denkt dat God bestaat en dat God het erg op prijs stelt wanneer je een ketter, een godslasteraar of een apostaat via een verbrandingsritueel om het leven brengt, dan heeft dat “denken” een enorm effect op de manier waarop mensen handelen en zij deze wereld inrichten.(24) Wat die inrichting betreft: als een hel. Zij luisteren dan naar de inquisitie. Er zijn dan “verklikkers” die anderen van blasfemie beschuldigen. Er zijn rechters die straffen uitspreken waarbij tongen worden afgesneden, ogen uitgestoken, handen en hoofden afgehakt – dat zijn allemaal praktijken die hun basis vinden in een manier van denken.

Dat denken probeerden de verlichters te veranderen. Zij probeerden twijfel te zaaien. Stelt God afgehakte hoofden wel op prijs? En als hij dat op prijs stelt, zou hij dat dan niet liever zelf doen in het leven na dit leven? Moeten wij op Zijn oordeel wel anticiperen? Zo werd twijfel gezaaid over hoe we Zijn instructies zouden moeten interpreteren.(25) Sommigen gingen verder: bestond God wel? Waren we niet de zelfbenoemde gerechtsdienaren van een Opperste Rechter die helemaal niet bestond? Dat waren de meer voortvarende geluiden die je bij Baron d’Holbach en Denis Diderot te horen kreeg (26) (en niet bij Voltaire en ook niet bij Beccaria overigens). Nu was de tijd van de Verlichting ook het begin van de tijd waarin de grote strafrechtcodificaties plaatsvonden. Met andere woorden men ging wetten maken waarin werd vastgesteld wat strafbaar gedrag opleverde en welke straf daarop gesteld zou moeten worden.(27) En, zoals ik hiervoor al heb uiteengezet, moet je bij een wet een algemene regeling maken. Je moet je de vraag stellen: wat is de algemene regel volgens welke wij allen willen leven?

In zo’n geval wordt het Rawlsiaanse gedachtenexperiment weer actueel. Wetgevende vergaderingen moeten zich de vraag gaan stellen “volgens welke principes gaan we onze wetgevingen inrichten?” De Verlichting bracht, met andere woorden, een meer rationeel strafrecht. Een strafrecht gebaseerd op redelijke principes. En met “redelijk” bedoel ik dan nu iets heel “triviaals”. Namelijk dat u de vraag voorgelegd krijgt: “Wilt u, als deel uitmakend van een wetgevende vergadering, wetten maken op grond waarvan ook u het risico loopt dat uw tong wordt afgesneden als u de verkeerde god heeft geloofd, of dat uw ogen worden uitgestoken als u naar een afgod hebt gekeken?”(28) De verlichters vertrouwden erop dat dan de meeste mensen zouden zeggen: “nee, dat risico wil ik niet lopen” daarom kies ik voor religieuze tolerantie.(29)

De systematisering van het werk van Beccaria

Dirk Verhofstadt heeft aan Beccaria de dienst bewezen dat hij het werk van Beccaria heeft gesystematiseerd . Hij heeft de principes van Beccaria gesystematiseerd tot een lijst van negen centrale beginselen. Dit zijn ze: 1. Het legaliteitsprincipe. 2. Gelijkheidsprincipe. 3. Proportionaliteitsprincipe. 4. Subsidiariteitsprincipe. 5. Abolitionistisch principe. 6. Rationaliteitsprincipe. 7. Personaliteitsprincipe. 8. Laïciteitsprincipe. 9. Publiciteitsprincipe. Rawlsiaans redenerend zouden we kunnen zeggen dat dit de negen principes zijn die redelijke mensen, achter een sluier van onwetendheid, in een wetgevende vergadering, zouden kiezen en hanteren bij de inrichting van hun strafwetgeving.(30)

Volgens Rawls I, de Rawls van A Theory of Justice, zijn dit universele principes. Alle redelijke mensen zouden, onder de sluier van onwetendheid, deze principes kiezen. Maar niet volgens Rawls II, niet volgens de communitaristen, niet volgens de multiculturalisten. Voor de communitaristen geldt: dit zijn gemeenschapsprincipes die door westerse samenlevingen, op een bepaald niveau van ontwikkeling, als de basis van hun strafrechtsysteem zijn gekozen. Er is ook geen universeel “mensenrecht” om volgens deze principes (en niet volgens de sharia die de “bijna-kalief” Al Baghdadi wil invoeren) te worden gestraft.(31) Ik denk ook dat het mogelijk is (32) om als redelijk denkende mensen een minimaal aantal principes te omlijnen voor alle samenlevingen, voor alle staten, voor alle volkeren, voor alle tijden.(33)

Dat is een korte lijst misschien, een lijst die veel korter is dan de lijst van punten waarop mensen van elkaar verschillen. Tegenover de negen principes die Verhofstadt omlijnt staat een zee aan pluriformiteit als het op strafwetgevingen aankomt. Maar alle mensen hebben ook bepaalde morele waarden en rechten met elkaar gemeen. De procedure die Rawls I uitwerkte in A Theory of Justice om tot die gemeenschappelijke kern te komen die de hele wereld zou moeten onderschrijven spreekt mij dus meer aan, dan de Rawls II die ging proberen om rechtvaardigheidsprincipes te omlijnen die “liberal societies” gemeenschappelijk zouden hebben, maar die je niet zou mogen verwachten in “illiberal societies”. Hoe tolerant zijn tegenover de intoleranten?

Maar daarmee heb je natuurlijk nog geen procedé in handen over hoe je moet omgaan met niet liberale samenlevingen. Hoe om te gaan met de staat en met het volk in Noord-Korea? Hoe om te gaan met Iran? Hoe om te gaan met IS? Hoe om te gaan met de mensen die zeggen: “Wij willen de beginselen van Beccaria niet erkennen. Wij willen onze vrouwen laten besnijden. Onze homo’s aan hijskranen ophangen. Hoofden en handen afhakken. En dat doen we omdat de enige ware God ons dat heeft opgedragen”? Wat dan? Ja, dat is een ingewikkelde vraag natuurlijk, zowel principieel als pragmatisch. Ik hoef u natuurlijk niet te vertellen dat deze vragen heel actueel zijn.

Ook ten aanzien van de beantwoording van die vraag maakt het enig verschil of je uitgaat van de filosofie van Rawls I, de individualistische benadering waarbij op basis van het experiment van “kiezen-achter-de-sluier” universele normen van rechtvaardigheid worden ontwikkeld, of van Rawls II, de meer communitaristische en multiculturalistische benadering, waarbij je het morele primaat voor een aanzienlijk deel bij de groep legt in plaats van het individu. Als je de kwestie zou willen koppelen aan een concreet maatschappelijk vraagstuk dan zou je kunnen verwijzen naar de vraag hoe we in een “met Beccaria’s beginselen hervormde wereld” moeten omgaan met een “niet volgens Beccaria’s beginselen hervormde wereld”.

Steven Joel Sotloff

Laten we om de gedachten te bepalen als voorbeeld de onthoofding nemen van de Amerikaanse journalist Steven Joel Sotloff (1983-2014). Sotloff was een Israëlisch-Amerikaanse journalist die op 2 september 2014 door de islamistische terreurbeweging IS (Islamitische Staat in Irak en de Levant) op wrede wijze werd vermoord. Toen bekend was dat IS Sotloff in handen had, deed de Amerikaanse president een beroep op IS om het leven van Sotloff te sparen. Ook de moeder van Steven Sotloff, Shirley Sotloff, richtte zich met een videoboodschap tot de kalief van het beoogde nieuwe kalifaat, sheik Al Baghdadi, om haar zoon vrij te pleiten. Tevergeefs. Op 2 september 2014 bracht IS een video naar buiten waarin de onthoofding van Sotloff te zien is. Die “straf” werd onder meer voorgesteld als reactie op het militaire optreden van het Amerikaanse leger. President Obama bezwoer vervolgens om alles op alles te zetten IS uit te schakelen. De steun voor die coalitie is op dit moment enorm hoog. Ook in mijn land, Nederland, is de steun voor de coalitie overweldigend groot, zij het dat men dan weer wel van mening verschilt over de vraag hoe men aan de missie deel wil nemen.(34)

Wat heeft dit met Beccaria en met Rawls te maken? Veel. Wat we namelijk nu kunnen waarnemen is dat de wereld ten strijde trekt tegen een groep mensen (het is nog geen “staat”, hoewel men dat wel wil) die openlijk aangeeft dat men helemaal geen boodschap heeft aan de Beccaria/Verhofstadt-beginselen. Laten we die beginselen nog maar eens langslopen. Sotloff is “gestraft” zonder basis in een geschreven wet, zoals Beccaria dat voorschrijft. Dat is in strijd met het legaliteitsprincipe. Sotloff wordt ook – in vergelijking met andere journalisten – negatief gediscrimineerd vanwege zijn Amerikaanse en Israëlische achtergrond. Dat is in strijd met het gelijkheidsprincipe. Sotloff krijgt als straf een onthoofding voor niets meer dan dat hij een Amerikaan is. Dat is disproportioneel en dus is zijn straf in strijd met het proportionaliteitsprincipe. Bovendien krijgt hij de doodstraf. Dat is weer in strijd met het abolitionistisch principe. De straf voor Sotloff wordt opgelegd op basis van religieuze opvattingen van IS en van hun “kalief” Al-Baghdadi, waarmee gezondigd wordt tegen het laïciteitsprincipe. De straf is niet van tevoren behoorlijk aangekondigd door IS, waarmee men weer heeft gehandeld in strijd met het publiciteitsprincipe.(35)

Als we die negen principes van Beccaria/Verhofstadt even de “Beccaria-beschavingsschaal” zouden noemen, zouden we kunnen zeggen dat Sheik Al-Baghdadi en zijn kalifaat-in-wording heel laag scoort op de Beccaria-schaal. Je moet echt gaan kijken naar Noord-Koreaanse leiders, Idi-Amin, Khomeini en Stalin om evenknieën te vinden voor de nieuwe “bijna-kalief” van IS. Maar dat maakt Al-Baghdadi natuurlijk niet uit. Waarom maakt hem dat niet uit? Dat maakt hem niet uit omdat hij uitgaat van een heel andere wereldbeschouwing. Hij stelt zich niet op het standpunt van het individualisme van Rawls I. Hij heeft geen boodschap aan het rationalisme waarmee we onder een sluier van onwetendheid ons kunnen voornemen om universele principes voor rechtvaardig strafrecht te ontwikkelen. Al-Baghdadi is een religieus fundamentalist. Het is van belang dat we goed voor ogen hebben wat precies het verschil in benadering is tussen Rawls I en het religieus fundamentalisme van IS.

De helft van de wereldbevolking

De wereldbevolking bestaat voor 33% uit christenen, 21% uit moslims en voor 0,25% uit joden.(36) Die drie groepen vertegenwoordigen, bij elkaar opgeteld, de helft van de wereldbevolking. Die helft van de wereldbevolking is dus een aanhanger van wat wordt genoemd de “monotheïstische godsdiensten”. De overgrote meerderheid van die aanhangers van het monotheïsme zou, als je ze in de Rawlsiaanse situatie plaatst, kiezen voor de negen principes van Beccaria/Verhofstadt. Dat soort gelovigen worden ook wel “gematigde gelovigen” genoemd. Er is echter een groep binnen die 50% die daar niet voor kiest en die in het algemeen de verlichtingsbeginselen afwijst. De Haredim in Israël wijst Beccaria af.(37) De “moral majority” in de Verenigde Staten wijst Beccaria af.(38) En, zoals gezegd, ook kalief (of “bijna-kalief” of “nep-kalief”, zo u wilt) Al-Baghdadi wijst Beccaria af.

Sommigen reageren op een analyse zoals ik die hier geef met de vaststelling dat Jodendom, Christendom en Islam “niet hetzelfde” zijn. Maar dat heb ik ook niet gezegd. Ik heb niet gezegd dat Jodendom, Christendom en Islam hetzelfde zijn, maar dat vertegenwoordigers van de monotheistische godsdiensten die de verlichtingsbeginselen afwijzen dat doen op basis van een logica die sterk verwant is. Je hoort bij anti-verlichte joden, anti-verlichte-christenen en anti-verlichte moslims steeds dezelfde dingen. Zij voeren dezelfde argumenten aan. Het religieus fundamentalisme in Jodendom, Christendom en Islam is dus wel voor een groot deel hetzelfde. In één opzicht echter verschillen die “fundamentalismen” van elkaar. Op dit moment is de anti-verlichte teneur binnen de Islam een groter probleem dan binnen het Jodendom of het Christendom.

Het is dan ook begrijpelijk dat critici van onverlicht monotheïsme, zoals Etienne Vermeersch, Dirk Verhofstadt, Johan Braeckman, Maarten Boudry, Peter Calluy (39), de Van Rooy’s en verschillende andere prominente denkers uit uw contreien meer aandacht besteden aan een onverlichte Islam dan aan een onverlicht Jodendom.(40) De vraag is hoe je die mensen die de verlichtingsbeginselen afwijzen zou moeten aanduiden. Eén mogelijkheid is te spreken van “religieus fundamentalisten”.(41) Dat zijn mensen die de meest conservatieve en orthodoxe interpretatie geven aan hun geloof. Zij houden bijvoorbeeld vast aan een letterlijke interpretatie van hun heilige schrift. De wereldgemeenschap staat op dit moment voor de vraag: hoe om te gaan met het religieus fundamentalisme? Moeten we tolerantie betrachten tegenover de intoleranten? Of zou dat een suïcidale strategie zijn?(42) Ter beantwoording van die vraag kunnen we twee deelvragen onderscheiden. De eerste is een militair-strategische vraag, de tweede een semantisch-strategische vraag.

De militair-strategische vraag

De militair-strategische vraag is of het verantwoord is om militair te interveniëren in een land waarin universele principes op grove schaal worden geschonden. Ik heb al gezegd, het verschilt nogal of men zich op het standpunt stelt van Rawls I dan wel Rawls II. Wanneer men zich op communitaristisch standpunt stelt dan ligt het voor de hand tolerant te zijn tegenover de intoleranten. Dat is immers hun cultuur, het zijn hun ideeën over straffen. “Wij” mogen het dan onrechtvaardig vinden om de negen principes van Beccaria te schenden, maar als “zij” daarvoor kiezen dan past ons slechts “gedogen” en misschien zelfs wel een zekere mate van “respect”. Een van de problemen met deze benadering is dat een cultuur of een land nooit unaniem kiest voor een bepaalde praktijk. Zelfs wanneer 98% van de volgelingen van IS vindt dat je Christenen mag kruisigen dan zijn alsnog die gekruisigde Christenen zelf het daar niet mee eens. Volgens de benadering van Rawls I hebben we dan ook een morele en politieke plicht om niet-liberale culturen althans te proberen liberaal te maken.(43)

De Amerikaanse talkshow host en komiek Bill Maher formuleerde dat als een liberale plicht. Hij zei dat als volgt: To count yourself as a liberal you have to stand up for liberal principles. Free speech, separation of church and state, freedom to practice any religion or no religion without the threat of violence. Respect for minorties including homosexuals, equality for women.(44) Maher gaat dan verder met een kritiek op diegenen die in de naam van het multiculturalisme de onderdrukking van vrouwen rechtvaardigen en ook maakt hij een behartigenswaardige opmerking over de strijd tegen IS. Hij zegt dat er veel gesproken wordt over het vernietigen van IS. Maar, vervolgt Maher, dat kan je niet alleen met bommen doen. Het gaat hier ook om een ideeënstrijd. Je zult moeten betogen dat de liberale ideeën beter zijn dan de niet-liberale ideeën van het religieus fundamentalisme. Zet je over je multiculturalistische schroom heen, raad Maher ons aan. “It’s okay to judge that rule of law isn’t just different than theocracy, it’s better”.(45)

Dat laatste is voor sommigen een enorme hobbel. Zeggen dat een rechtsstaat beter is dan een theocratie - velen vinden dat “arrogant”. Daniël Boomsma citeert in Liberales de filosoof Stuart Hampshire. Hampshire sprak in een recensie van Rawls’s Political Liberalism over “the absurdity of a moral esperanto”.(46) Hampshire zei dat zich de afgelopen vijftig jaar van “ons” een twijfel had meegemaakt om een universele morele taal te ontwikkelen.(47) Ik weet niet wie Hampshire met “ons” bedoelt. Zijn collega-filosofen in Oxford, midden jaren negentig, dicht op de publicatie van Political Liberalism in 1993 misschien? Dan zou hij best eens gelijk kunnen hebben. Maar aan Hamsphire zou ik willen voorhouden dat hij ons geen argument tegen moreel esperanto voorhoudt, maar ons informeert over zijn eigen gemoedstoestand in een bepaalde fase van zijn ontwikkeling. Hij geeft ons een biografisch portret van zijn generatie.(48) Die generatie lijkt mij nu achter ons te liggen. Hampshire overleed in 2004.

In 2004 werd in Nederland Theo van Gogh vermoord. Dat was een klein beetje het 11 september voor de lage landen. In 2001 vond het Amerikaanse 9/11 plaats; dat was twee jaar na het laatste werk van Rawls. Het nieuwe religieus terrorisme waarvan IS de meest recente manifestatie is noopt tot het omlijnen van de minimale kern aan universele waarden waarvan kan menen dat die mondiaal ingang zouden moeten vinden. De “overlapping consensus” die communitaristen als oriëntatiekader aanbevalen lijkt mondiaal verder weg dan ooit, maar dat betekent dat we juist moeten streven naar een procedure en een taal om toch met elkaar in gesprek te blijven. Het lijkt mij onontbeerlijk om te zeggen dat een cultuur waarin de negen principes van Beccaria verwerkelijkt zijn, beter is dan een cultuur waarin dat niet het geval is. En elke wereldburger heeft in principe recht op een leven onder de negen principes van Beccaria.

De semantisch-strategische vraag

Dat brengt ons op de semantisch-strategische vraag. Ik wil daarmee deze lezing besluiten. Bij onze vorige vraag, de militair-strategische, gaat het om de bestrijding van de sharia “uit huis” (namelijk in Syrië en de Levant, waar het kalifaat bezig is zich te vestigen). Maar een vraag is ook hoe om te gaan met de sharia “in huis”. Nederland heeft daarmee ervaring opgedaan met de Hofstadgroep waarvan één lid in 2004 de columnist en filmmaker Theo van Gogh vermoordde en België heeft daar nu mee te maken in de vorm van Shari4Belgium.(49) Hoe ga je met die groepen om? Ook hier ligt weer een arsenaal aan mogelijkheden voor, van partijverboden tot arrestaties van haatpredikers. Ook hier geldt echter weer het punt van Maher dat je met politionele en justitiële middelen alleen het probleem waarschijnlijk niet de baas wordt.

Het gaat ook om een geestelijke strijd. Ook hier is het belangrijkste te zeggen “it’s okay to judge”. Maar ten aanzien van dat “oordelen” kan je dan weer twee kanten op. Je kunt volgens Rawls I proberen om op basis van het individualistisch-rationalistisch gedachtenexperiment universele regels te ontwerpen. Maar je kan ook op basis van de communitaristische benadering proberen “gemeenschappelijke grond” te vinden met religieuze tradities. Dat laatste is de gedachte van “overlapping consensus”.(50) Als je op basis van de communitaristische benadering zou willen proberen om religieuze tradities te hervormen moet je “aansluiting zoeken” bij die tradities zelf. Bijvoorbeeld als je een vrouwonvriendelijk standpunt binnen de islamitische cultuur wilt hervormen dan moet je proberen iets te vinden in de Koran of in de hadith dat op vrouwvriendelijkheid wijst. Je moet Al-Baghdadi bestrijden door iets van Mohammed te citeren dat ingaat tegen het wereldbeeld van IS.

Stel dat mensen onder de sluier van onwetendheid tot het inzicht zouden komen dat het fijn is om de regel “heb uw naaste lief” als uitgangspunt voor een staat te nemen. Dan is het toch beter om de bijbeltekst erbij te halen als je gelovigen wilt overtuigen. Liever Jezus dan Rawls. Toch is zo’n strategie op basis van Rawls I een “second best”, want de mensen die hun naaste liefhebben alleen maar omdat het in de Schrift staat hebben hun ethiek wel op een verkeerde grondslag gebaseerd. Moet je hen niet uit die droom helpen over die “grondslag” ondanks het feit dat het resultaat waartoe zij komen(“naastenliefde”) je bevalt? Dat is een moeilijke vraag. Maar een gevaar is wel dat als je – om met Lessing te spreken – het mensengeslacht niet opvoedt in de ware grondslag van de moraal, je ook met lege handen komt te staan als er iemand met een beroep op de schrift zegt “ik moet je nu toch echt onthoofden”. Hij moet je namelijk onthoofden, stenigen, je hand eraf hakken – omdat dat ook in de schrift staat.

Dat leidt ertoe dat het in the long run beter is om moreel gedrag niet te rechtvaardigen met een beroep op een heilig geschrift. Het is beter om “moreel esperanto” te spreken dan de morele groepstaal. Je kunt wel eens deze of gene praktijk aan de orde stellen met een schriftpassage als illustratie, maar het blijft kurieren am Symptom. Beter is het om schriftgezag in zijn algemeenheid aan de kaak te stellen. Geen enkel boek heeft los van de argumentatie die gevoerd wordt, gezag. Niet Das Kapital of On the Origin of Species, maar ook niet de Bijbel of de Koran. Deze kwestie werd onlangs weer hoogst actueel door een open brief die Maarten Boudry schreef aan “gematigde moslims”. De teneur van het stuk van Boudry komt goed tot uitdrukking in de titel die boven het artikel stond: “Beste gematigde moslim, gebruik de Koran niet om de barbarij van IS af te wijzen”.(51)

Natuurlijk, als je de moeder van Sotloff bent dan is het prima en begrijpelijk dat je probeert om de kalief met argumenten uit de Koran te overtuigen je zoon vrij te laten. Noem dat maar argumenteren in een “noodtoestand”. Wanneer iemand een pistool op je hoofd zet en vervolgens vraagt of je vindt dat hij goed gekleed is krijgt de persoon die je bedreigt ook niet helemaal eerlijk antwoord. Als de kalief zou geloven in astrologie, zou je ook astrologische argumenten aandragen om hem ertoe te bewegen om je zoon vrij te geven. Maar dat zou niet de taal moeten zijn waarin verstandige volwassen mensen elkaar toespreken. Het zou niet de taal moeten zijn van Obama en Cameron bijvoorbeeld (die dat allebei overigens niet begrijpen, maar dat terzijde). Het lijkt mij daarom beter om in zijn algemeenheid te stellen dat we Rawls I moeten verdedigen tegen Rawls II. We moeten terug naar Rawls I, terug naar het individualisme en rationalisme als basis voor een paar mondiale beginselen van rechtvaardigheid. Wie dat een “fundamentalistisch streven” wil noemen mag wat mij betreft zijn gang gaan. Maar ik zou ook willen wijzen op een subtiel verschil met het “religieuze fundamentalisme” dat meent dat iedereen die daar anders over denkt maar onthoofd moet worden. Ik dank u voor uw aandacht.

Paul Cliteur


Derde John Rawls-lezing uitgesproken door Paul Cliteur, gehouden in het Liberaal Archief, Kramersplein 23, Gent, op 8 oktober 2014.

Voetnoten:

(1) “The work of just one theorist, John Rawls, may have accumulated more scholarly commentary than that of all four together”, schrijft Perry Anderson over het werk van Rawls in vergelijking met Oakeshott, Strauss, Schmitt en Hayek. Zie: Anderson, Perry, Spectrum: from right to left in the world of ideas, Verso, London 2005, p. 27. Hij gaat verder met: “Yet this veritable academic industry has had virtually no impact on the world of Western poitics. The reticence of its subject, who has never risked his reputation with express commitments, is no doubt part of the reason. But it is also to do with the distance between a discourse of justice, however Olympian, and the realities of a society driven by power and profit”.

(2) Berg, Floris van den, Harming Others: Universal Subjectivism and the Expanding Moral Circle, PhD Thesis, Leiden, Gildeprint Enschede 2012.

(3) Van den Berg heeft een verrassende hoeveelheid boeken gepubliceerd. Als selectie wil ik aanbevelen: Berg, Floris van den, Philosophy for a better World, Prometheus Books, Amherst, New York 2013; Berg, Floris van der, De vrolijke veganist, Houtekiet, Antwerpen 2013.

(4) Zie: Kant, Immanuel, “We have only indirect duties to animals”, in: Louis P. Pojman, ed., Environmental Ethics. Readings in Theory and Application, Jones and Bartlett Publishers, Boston/London 1994, pp. 27-28; Zoethout, C.M., “Ritual Slaughter, Animal Welfare and the Freedom of Religion: Some Reflections on a Stunning Matter”, in: The Human Rights Quarterly, 35(3), August 2013, pp. 651-672; Verhofstadt, Dirk, Dirk Verhofstadt in gesprek met Paul Cliteur, Houtekiet, Antwerpen/Utrecht 2012, pp. 355-367.

(5) Singer, Peter, Practical Ethics, Third Edition, Cambridge University Press, Cambridge 2011 (1980), pp. 66-70.

(6) Rawls, John, Political Liberalism, Expanded Edition, Columbia University Press, New York 2005 (1993).

(7) Rawls, John, The Law of Peoples, with “The Idea of Reason Revisited”, in: Harvard University Press, Cambridge (Mass.), London 1999.

(8) Rawls, John, “The Law of Peoples”, in: Stephen Shute en Susan Hurley, eds., On Human Rights, The Oxford Amnesty Lectures 1993, Basic Books, New York 1993, pp. 41-82.

(9) Dat is bijvoorbeeld het geval volgens: Waldron, Jeremy, “Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative”, in: University of Michigan Journal of Law Reform, Vol. 25, 1992, pp. 751-793, p. 774.

(10) Frankrijk heeft een hele eigen traditie van kritiek op het communitarisme die verband houdt met de Franse conceptie van de “laïcité” die onverenigbaar is met multiculturalisme en communitarisme. Zie: Sfeir, Antoine, Andrau, René, Liberté, égalité, islam: La République face au communautarisme, Tallandier, Paris 2005; Pena-Ruiz, Henri, Dictionnaire amoureux de la laïcité, Plon, Paris 2014.

(11) Een stroming die teruggaat op de antieke oudheid. Zoals Bertrand Russell schrijft: “The philosophers of Greece, down to and including Aristotle, were not individualists (…). They thought of man as essentially a member of a community” (Russell, Bertrand, A History of Western Philosophy, A Touchstone Book, Simon & Schuster, New York, London, Toronto, Sydney 1972 (1945), p. 598). Plato is bijvoorbeeld in de Republiek georiënteerd op het definiëren van “the good community, not the good of the individual”. Pas met de Cynici en Stoïcijnen kwam het individualisme op de voorgrond.

(12) De meeste communitaristen komen aan het woord in: Daly, Markate, ed., Communitarianism. A New Public Ethics, Wadsworth Publishing Company, Belmont, California 1994.

(13) En dan waarschijnlijk meer bij katholieken dan bij protestanten. Russell, Ibid., p. 598 formuleert als karakteristiek voor de katholieke kerk: “What was true and what was good was to be ascertained, not by solitary thought, but by the collective wisdom of the Councils”.

(14) Zie daarover: Vermeersch, Etienne, De multiculturele samenleving, Luster, Antwerpen 2011.

(15) Sandel, Michael J., Justice: What’s the Right Thing to Do?, Allen Lane, Penguin Books, London 2009.

(16) Maclure, Jocelyn, and Taylor, Charles, Secularism and Freedom of Conscience, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2011; Maclure, Jocelyn, Taylor, Charles, Laïcité et liberté de conscience, La Découverte, Paris 2010. Zie ook: Looybuck, Patrick, De seculiere samenleving: over religie, atheïsme en democratie, Houtekiet, Antwerpen/Utrecht 2013, p. 11 die erop wijst dat Taylor een “meer inclusieve, interculturele interpretatie” aan de laïcité wil geven en spreekt van een “laïcité plurielle, laïcité ouverte”. Als ik mij wat ondiplomatiek mag uitdrukken: dat lijkt mij bedriegerij van Taylor. Hij is gewoon tegen de laïcité. Dat kan hij beter eerlijk uitspreken in plaats van te proberen het idee te kapen en om te duiden tot iets dat verenigbaar is met zijn multiculturalisme. Stevige kritiek op Taylor vindt men bij: Berlinerblau, Jacques, “The Crisis in Secular Studies”, in: The Chronicle of Higher Education – The Chronicle Review, 8 September 2014, pp. 1-14, ook zware kritiek maar dan diplomatieker geformuleerd bij: Bilgrami, Akeel, Secularism, Identity, and Enchantment, Harvard University Press, Cambridge, Mass., London 2014, pp. 282-283.

(17) Zoals bij John Stuart Mill. Zie: Mill, J.S., On Liberty, 1859, in: J.S. Mill, On Liberty and other writings, ed., Stefan Collini, Cambridge University Press, Cambridge 2004 (1989), pp. 5-115; Verhofstadt, Dirk, “Mill and het individualisme”, in: Dirk Verhofstadt, ed., John Stuart Mill: 150 jaar over vrijheid, Houtekiet/Atlas, Antwerpen/Amsterdam 2009, pp. 93-109; Verhofstadt, Dirk, Pleidooi voor individualisme, Houtekiet, Amsterdam/Antwerpen 2004.

(18) Zie: Cliteur, P.B., De filosofie van mensenrechten, 2e druk, Ars Aequi Libri, Nijmegen 1999 (1997), pp. 43-65; Laes, Willy, Mensenrechten in de Verenigde Naties: een verhaal over manipulatie, censuur en hypocrisie, Garant, Antwerpen-Apeldoorn 2011; Fourest, Caroline, La tentation obscurantiste. Essai, Grasset, Paris 2005.

(19) Zie hierover: Cliteur, Paul, & Rijpkema, Bastiaan, “The Foundations of Militant Democracy”, in: Afshin Ellian & Gelijn Molier, eds., The State of Exception and Militant Democracy in a Time of Terror, Republic of Letters Publishing, Dordrecht 2012, pp. 227-273; Rijpkema, Bastiaan, “Popper’s Paradox of Democracy”, in: Think, Volume 11, Issue 32, September 2012, pp. 93-96.

(20) Zie: Janse, Ronald, “The Legitimacy of Humanitarian Interventions”, in: Leiden Journal of International Law, 19 (2006), pp. 669-692.

(21) Zie hierover: Cliteur, Paul, & Rijpkema, Bastiaan, “The Foundations of Militant Democracy”, in: Afshin Ellian & Gelijn Molier, eds., The State of Exception and Militant Democracy in a Time of Terror, Republic of Letters Publishing, Dordrecht 2012, pp. 227-273; Rijpkema, Bastiaan, “Popper’s Paradox of Democracy”, in: Think, Volume 11, Issue 32, September 2012, pp. 93-96.

(22) Zie: Janse, Ronald, “The Legitimacy of Humanitarian Interventions”, in: Leiden Journal of International Law, 19 (2006), pp. 669-692.

(23) Het achtste amendement bij de Amerikaanse constitutie luidt: “Excessive bail shall not be required, nor excessive fines imposed, nor cruel and unusual punishments inflicted”. De grote discussie in de VS is of de doodstraf als een zodanige straf zou gelden. Zie: Haag, Ernest van den, “The Death Penalty Once More”, in: U.C. Davis Law Review, 18 (Summer 1985), pp. 957-972; Haag, Ernest van den, “In Defense of Capital Punishment” (1977), in: Michael J. Gorr & Sterling Harwood, eds., Crime and Punishment. Philosophic Explorations, Jones and Bartlett Publishers, Boston/London 1995, pp. 487-500.

(24) Bijvoorbeeld art. 3 van het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens en de Fundamentele Vrijheden: “Niemand mag worden onderworpen aan folteringen of aan onmenselijke of

(25) vernederende behandelingen of bestraffingen”.

(26) Verhofstadt, Dirk, red., 250 jaar Over misdaden en straffen: Cesare Beccaria, Houtekiet, Antwerpen/Amsterdam 2014.

(27) Zie: Zweig, Stefan, Castellio gegen Calvin oder Ein Gewissen gegen die Gewalt, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1983 (1936).

(28) Kortom, “Mozaïsche wetgeving”, zoals mijn collega Afshin Ellian dat altijd zo mooi noemt. Zie daarover ook: Cliteur, Paul, “Morele en immorele religieus gelegitimeerde praktijken in het gezondheidsrecht”, in: Ethiek en gezondheidsrecht, Preadvies uitgebracht voor de Vereniging voor Gezondheidsrecht, jaarvergadering 25 april 2014, Sdu Uitgevers, Den Haag 2014, pp. 91-186.

(29) Met als belangrijke woordvoerders: Voltaire, L’Affaire Calas, in: Voltaire, Mélanges, Préface par Emmanuel Berl, Texte établi et annoté par Jacques van den Heuvel, Gallimard, Paris 1961, pp. 525-552 en Locke, John, Two Treatises of Government, Edited with an introduction and notes by Peter Laslett, Cambridge University Press, New York 1988 (1690).

(30) Daarop wijst ook Floris van den Berg in de recensie van het boek van Verhofstadt/Beccaria in Liberales, 10 oktober 2014 wiens tekst ik voorafgaand aan publicatie ter lezing heb gekregen.

(31) De communitarist Alasdair McIntyre heeft in zijn boek After Virtue (1990) het idee dat er rechten zijn die aan mensen als mensen toekomen afgedaan als net zo absurd als geloof in heksen en eenhoorns McIntyre, Alasdair, After Virtue: a Study in Moral Theory, London 1990, p. 69. Dat was ook de opvatting van Stuart Hampshire, zoals Daniël Boomsma schrijft in een interessante column in Liberales (oktober 2014): Boomsma, Daniël, “De derde John Rawls-lezing door Paul Cliteur”, in: Liberales, oktober 2014.

(32) Ik sluit mij hiervoor aan bij Floris van den Berg, maar ook bij denkers als Dirk Verhofstadt (zie: Verhofstadt, Dirk, Atheïsme als basis voor de moraal, Houtekiet, Antwerpen 2013, pp. 99-129) en Etienne Vermeersch (zie: Verhofstadt, Dirk, In gesprek met Etienne Vermeersch, Houtekiet, Antwerpen/Utrecht 2011, pp. 143-155).

(33) En ik onderschrijft dus niet de stelling van Hampshire over de “absurdity of a moral Esperanto”. Zie: Boomsma, Ibid.

(34) Kranenburg, Mark, “Zelfs de Amerikanen hebben meer bedenkingen: niet te winnen oorlog”, in: NRC Handelsblad, 1 oktober 2014.

(35) De beginselen van Beccaria zouden vergeleken kunnen worden met wat Lon Fuller heeft omlijnd als de “morality of law”. Zie: Fuller, Lon L., The Morality of Law, Revised edition, Yale University Press, New Haven and London 1978 (1964).

(36) Wilkinson, Philip, Religions, Dorling Kindersley Limited, London 2008, p. 338.

(37) Zie daarover: Elizur, Yuval, and Malkin, Lawrence, The War Within: Israel’s Ultra-Orthodox Threat to Democracy and the Nation, Overlook Duckworth, New York and London 2013.

(38) Goldberg, Michèlle, Kingdom Coming: the Rise of Christian Nationalism, W.W. Norton & Company, New York/London 2006.

(39) Calluy, Peter, Kroniek van een aangekondigd onheil: radicale islam in Vlaanderen, ASP Academic & Scientific Publishers, Brussel 2012.

(40) Een belangrijke bundeling van essays met daarin vele Belgische auteurs is: Rooy, Sam van, & Rooy, Wim van, De Islam: Kritische Essays over een Politieke Religie, Academic and Scientific Publishers, Brussel 2010.

(41) Ellian, Afshin, “Het monotheïstisch probleem”, in: D.A.A. Loose, A.JA. de Wit, red., Religie in het publieke domein: fundament en fundamentalisme, Damon, Budel 2007, pp. 212-258. Zie voor een analyse van de term “fundamentalisme” (en waarom “verlichtingsfundamentalisme” een oxymoron is) Philipse, Herman, Verlichtingsfundamentalisme? Open brief over Verlichting en fundamentalisme aan Ayaan Hirsi Ali, Mede bestemd voor Piet Hein Donner, minister van Justitie en coördinerend minister in de strijd tegen terreur, Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam 2005.

(42) Dit is de vraag naar de waarde en betekenis van het begrip weerbare democratie. Zie daarover Cliteur, Paul, & Rijpkema, Bastiaan, “The Foundations of Militant Democracy”, in: Afshin Ellian & Gelijn Molier, eds., The State of Exception and Militant Democracy in a Time of Terror, Republic of Letters Publishing, Dordrecht 2012, pp. 227-273.

(43) Zie daarover: Janse, Ronald, “The Legitimacy of Humanitarian Interventions”, in: Leiden Journal of International Law, 19 (2006), pp. 669-692.

(44) Maher, Bill, “Stand up for liberal principles”, in: HBO’s Real Time, 26 September 2014. Met dank aan Machteld Zee en Marcel Verburg die mij op deze uitzending van Maher attendeerden.

(45) Maher, Ibid.

(46) Hampsire, Stuart, “Liberalism: The New Twist”, in: The New York Review of Books, 12 August 1993.

(47) Boomsma, Daniël, “De derde John Rawls-lezing door Paul Cliteur”, in: Liberales, oktober 2014.

(48) Zoals Noel Annan dat had gedaan in: Annan, Noel, Our Age: The Generation that Made Post-War Britain, Fontana, London 1990.

(49) Zie voor een vergelijking: Ellian, Afshin, “De tolerantie voor het islamisme is voorbij”, in: De Morgen, 3 oktober 2014.

(50) Rawls, John, “The Idea of an Overlapping Consensus”, 1987, in: John Rawls, Collected Papers, edited by Samuel Freeman, Harvard University Press, Cambridge, Mass., London, England 1999, pp. 421-449.

(51) Boudry, Maarten, “Beste gematigde moslim, gebruik de Koran niet om de barbarij van IS af te wijzen”, in: De Morgen, 13 september 2014. Zie voor een voorbeeld van een bestrijding van IS met een beroep op de Islam: Al Marayati, Salam, “The key to defeating ISIS is Islam”, in: The Huffington Post, blog, 18 September 2014. Zie voor een kritiek op die benadering en dus meer in overeenstemming met de benadering van Boudry en die van mij: Ibrahim, Ayman S., “Muslim scholars vs. ISIS”, in: First Things, 3 October 2014, pp. 1-4.

Paul Cliteur

Links
mailto:info@liberales.be
Share |

STEUN LIBERALES

Liberales werkt met onbezoldigde vrijwilligers en beperkt haar kosten tot een minimum. Toch hebben wij middelen nodig voor noodzakelijke uitgaven zoals abonnementen voor website en mailverkeer.

Uw steun is welkom op onze bankrekening BE44 3900 2047 5745. Ook kleine bedragen worden gewaardeerd. Vermeld het woord 'steun' als referentie.

Met hartelijke dank

Nieuwsbrief

Schrijf je in voor onze wekelijkse nieuwsbrief

Liberales TV

Contact

Claude Nijs
gsm: +32476 343098
claude@liberales.be