Sacred Causes

boek vrijdag 15 juni 2007

Michael Burleigh

Michael Burleigh is een Brits historicus. De laatste jaren verwierf hij bekendheid door zijn onderzoek naar de relatie tussen religie en politiek sinds de Franse revolutie. Voordien werkte hij zich in de kijker met omvangrijke analyses van het Derde Rijk. Tegenwoordig is hij werkzaam als lid van de academische adviesraad van het Institut für Zeitgeschichte in München en is hij lid van de Britse Royal Historical Society. Burleigh is een historicus die om evidente redenen vaak wordt aangehaald door christendemocratische politici en denkers. Ook in de lage landen is hij binnen deze middens een graag uitgenodigde spreker. Burleigh staat bekend als een historicus die zich met man en macht verzet tegen iedere poging om de status van de katholieke kerk te beschadigen. Zo verwierf hij bekendheid met zijn onvoorwaardelijke verdediging van de controversiële paus Pius XII en diens rol tijdens de opkomst van het Duitse nazisme.

Historici zijn het er over eens dat deze drang om één instituut te verdedigen vaak niet ten voordele gaat van de historische objectiviteit van zijn analyses (Judt, 2007). Liberale en progressieve denkers bestempelen hem veeleer als een reactionair met nagestreefde ideeën over de hedendaagse samenleving. De onvrede van Burleigh ten aanzien van linkse en progressieve ontwikkelingen in de westerse maatschappij en cultuur zijn een terugkerend thema in het boek Sacred Causes. Met name de linkse beweging die ontstond tijdens de jaren zestig moet het ontgelden. Linkse historici zoals Eric Hobsbawm en Marc Mazower worden gehekeld als kortzichtige denkers en slippendragers van het communisme (319-320). De vooraanstaande filosoof Jürgen Habermas wordt beschreven als een revolutionaire, duistere en onnozele goeroe (349)

In 2005 kon Burleigh op veel bijval rekenen na de publicatie van het boek Earthly Powers. In dit omvangrijke werk van bijna vijfhonderd bladzijden geeft hij een uiteenzetting van de politieke geschiedenis van het einde van de achttiende eeuw tot en met het begin van de eerste wereldoorlog (Burleigh, 2005). In zijn nieuwe boek Sacred Causes neemt hij de draad op waar deze werd achtergelaten in 2005. Beginnende bij de het Interbellum laat hij zijn licht schijnen op de relatie tussen politieke ontwikkelingen en religie tijdens de twintigste eeuw in Europa. Als uitsmijter wordt de lezer getrakteerd op een sombere visie over de decadente multiculturele samenleving en een pleidooi voor de herintroductie van religieuze waarden binnen de westerse cultuur. De islamisering van Europa dreigt de nihilistische en decadente zelfgenoegzaamheid van linkse intellectuelen een fatale klap toe te brengen. De westerse cultuur kan alleen overleven via een verse injectie van religieuze en katholieke waarden.

De vraag is of er in het boek ook argumenten vallen op te merken die deze controversiële these van een geloofwaardige onderbouwing kunnen voorzien. Aan de hand van een overzicht van de historische analyse van Burleigh tracht ik een antwoord te vinden op deze vraagstelling. Zijn er goede argumenten te bedenken om het Vaticaan en het rooms-katholicisme aan het begin van de 21ste eeuw een belangrijke maatschappelijke en politieke rol toe te dichten? In hoeverre draagt een historische analyse van de relatie tussen religie en politiek bij aan de beantwoording van deze vraag?

Politieke religies

Het Interbellum zal de geschiedenis ingaan als het tijdperk van de opkomst van totalitaire bewegingen. Dit zijn stromingen die afkerig staan ten aanzien van democratie, pluralisme en een liberale open samenleving. Hun verdedigers aan begin van de jaren twintig van de vorige eeuw waren er van overtuigd dat alleen zij wisten hoe de ideale samenleving of zelfs wereld er uit moest zien. Deze aanmatigende beweringen stoelden ze op pseudo-wetenschappelijke rassentheorieën, het ideaal van charismatisch leiderschap en historicisme. Dit laatste is de interpretatie van de menselijk geschiedenis als een deterministisch proces cumulerend in een eindpunt. Het is terug te vinden in het historische materialisme van Karl Marx en interpretaties van de menselijke geschiedenis als de historische ontwikkeling van raciale volken. Dit zijn ideeën die vooral gangbaar waren binnen de romantische en idealistische Duitse filosofie van denkers zoals Herder en Hegel.

Overtuigd van hun grote gelijk was het voor totalitaire regimes logisch om afwijkende meningen te onderdrukken. Wie haalt het immers in zijn hoofd om in te gaan tegen diegenen die de absolute waarheid in pacht hebben? Democratische besluitvormingsprocessen vormden binnen de ogen van totalitaire denkers en leiders obstakels op weg naar de verlossing van de mens. Het gebruik van geweld en repressie werd aanzien als legitieme methode om dissidenten op het rechte pad te brengen. Per slot van rekening was het ook in hun voordeel dat de gehele mens op weg werd gezet naar de ultieme verlossing. Wat betekent de dood van enkele honderdduizenden of zelfs miljoenen mensen binnen het kader van de algemene bevrijding van de mensheid? Zelfs de uitroeiing van een hele bevolkingsgroep leek voor totalitaire regimes klein bier binnen het vervullen van hun monumentale opdracht.

Om meerdere redenen was het Interbellum de periode bij uitstek voor het floreren van totalitaire tendensen. Denken we maar aan de economische onzekerheid die ontstond na de beurscrash van 1929 of aan de polarisering van het politieke landschap ten gevolge de opkomst van radicale Marxisten en rechtse nationalisten. Burleigh wijst in dit verband vooral naar de culturele wanhoop die merkbaar was na het einde van de eerste wereldoorlog (1-5). De burgers van westerse samenlevingen waren na de eerste totale oorlog zo verbouwereerd dat ze bijzonder vatbaar waren voor de invloed van totalitaire bewegingen. Bovendien waren de parlementaire democratieën in die tijd zo instabiel en wispelturig dat velen misnoegd geraakten met de idealen van de democratie en de praktijk van politiek. Totalitaire denkers en hun ideologen boden ontwortelde personen een houvast in deze onzekere tijden. Door het propageren van simplistische heilsleren werd een schijnbare uitweg aangeboden voor de schijnbare onophoudelijke onzekerheid die kenmerkend was voor de periode na het einde van de eerste wereldoorlog.

Vooral Duitsers voelden zich na 1918 volledig gedesoriënteerd. Te meer omdat velen van hen het gevoel hadden dat ze de oorlog ten onrechte hadden verloren. Dit onder meer vanwege het feit dat er tijdens de eerste wereldoorlog geen directe militaire confrontaties hadden plaatsgevonden op Duits grondgebied (16). Dit gevoel van onbehagen werd versterkt door de strenge vergeldingsmaatregelen die na de oorlog werden opgelegd aan de nieuwe Weimar Republiek in het verdrag van Versailles (16). Bovendien ging de nieuwe republiek in Weimar vanaf het begin gebukt onder politieke instabiliteit. Zo was er in 1917 een tijdelijke revolutionaire communistische machtsgreep in München. Niet toevallig waren ook landen als Rusland en Italië na 1918 bijzonder instabiel. In Rusland was er reeds tijdens de eerste wereldoorlog sprake van het losbreken van een burgeroorlog tussen radicale en gematigde communisten. Italië kreeg af te rekenen met een ontelbare opeenvolging van instabiele regeringscoalities. Deze historische analogieën tussen Rusland, Italië en de Weimar Republiek wijzen er sterk op dat totalitaire bewegingen vooral parasiteerden op gevoelens van onzekerheid.

Opvallend is het dat totalitaire bewegingen in denken en doen veel gelijkenissen vertonen met het religieuze fundamentalisme doorheen de westerse geschiedenis. Velen hebben gewezen op een opmerkelijke overeenkomst met religie tout court. Het was Benitto Musolini, de grondlegger van het Italiaanse fascisme, die klaar en duidelijk het verband legde tussen religie en fascisme: “Fascism is not only a party, it is a regime, it is not only a regime but a faith, it is not only a faith but a relgion that is conquering the laboring masses of the Italian people” (57). Binnen deze visie zijn religie en fascisme identiek. Voor één maal is men geneigd om de woorden van een brutaal dictator serieus te nemen. Meerdere kenmerken van totalitaire bewegingen vertonen gelijkenissen met de praktijken van religieuze bewegingen. De Duitse politieke filosoof Eric Voegelin wees in 1928 als eerste nadrukkelijk op deze overeenkomsten tussen religie en totalitaire politieke bewegingen (118-120). Omdat ze zo opvallend waren, introduceerde hij het concept politieke religies. Het fascisme was volgens Voegelin niets minder dan religie in een politiek en seculier jasje. Burleigh is een voorstander van het gebruik van dit concept. Het tweede hoofdstuk van het boek draagt dan ook de titel totalitaire politieke religies met zich mee. Verderop in het boek gebruikt hij de term vervangreligie (Ersatzreligion) om het Duitse nationaalsocialisme te omschrijven (197). Om deze keuze te legitimeren haalt hij meerdere argumenten aan. In welk opzicht vertonen de totalitaire bewegingen uit het Interbellum overeenkomsten met religieuze bewegingen?

In de eerste plaats moet er worden gedacht aan het idee van het bestaan van een absolute waarheid en de komst van een verlosser die de mensheid zal leiden naar het einde der tijden. Ook het gebruik van geweld om mensen met een afwijkende mening binnen het gareel te houden is een veelvoorkomende strategie in de geschiedenis van religieuze bewegingen. In het bijzonder binnen monotheïstische religies zoals de islam, het judaisme en het christendom is dit streven prominent aanwezig. Filosofen zoals Karl Popper hebben er op gewezen dat beide praktijken met elkaar samenhangen. Wanneer men er van overtuigd is dat er één absolute waarheid bestaat, dan volgt hieruit bijna automatisch het idee dat het gebruik van geweld tegen dissidenten en onverschilligen op zijn minst een noodzakelijk kwaad is. Het één is met andere woorden een logisch gevolg van het andere. Het idee dat iemand de waarheid in pacht heeft leidt uiteindelijk altijd tot geweld en barbarij.

Andere overeenkomsten tussen en religie en de totalitaire bewegingen tijdens het Interbellum zijn de organisatie van massamanifestaties, het invoeren van heilige feestdagen en symbolen, het aanduiden van martelaren en het indoctrineren van de jeugd. Denken we maar aan de jaarlijkse massabijeenkomsten die door Hitler werden georganiseerd in Nürnberg. Deze bijeenkomsten vonden plaats in september en trokken miljoenen deelnemers. De hele stad en omgeving werd getooid in de symbolen van het Derde Rijk (112). Over deze bijeenkomsten in Nürnberg valt er in dit boek het volgende te lezen: “Using architecture, sound, light and quasi-liturgical responses, those rallies were tha nadir of Nazi attempts to replace politics as rational conversation with affect and sensation” (114). Zowel binnen het Italiaanse fascisme, het Duitse nationaalsocialisme en het Marxistisch-Leninisme maakten dit soort rituelen en symbolen deel uit van het alledaagse leven. Overal doken er monumenten op om de leiders van de totalitaire beweging te verheerlijken. Straatnamen werden aangepast en katholieke feestdagen moesten wijken voor nieuwe feestelijkheden die verband hielden met de nieuwe politieke religie.

Religies hebben uitgebreide rituelen en symbolen nodig om hun volgelingen aan zich te binden. Dat was bij seculiere religies niet anders. Een religieus historicus zoals Burleigh weet zich dus geconfronteerd met een dilemma. Komen religieuze bewegingen en hun manieren van denken en doen niet in een lastig pakket terecht wanneer blijkt dat ze opvallend veel gelijkennissen vertonen met brutale totalitaire bewegingen die in Europa hun opwachting maakten tijdens het Interbellum? Dit is een fundamenteel probleem voor gelovigen dat met zoveel woorden ook wordt erkend door Burleigh. Zo schrijft hij het volgende over het facisme: “Fascism is an attempt to transcend the narrow horizons of conventional class or interest politics, whether of the left or the right, in favour of an all-embracing anti-politics based on a series of potent myths whose veneration was taken to religious heights” (57-58).

Opmerkelijk is ook het feit dat hij toegeeft dat bepaalde brutale praktijken van het fascisme ondubbelzinnig werden gekopieerd uit de geschiedenis van de katholieke kerk: “The Church’s destruction of unrepentant heretics became the model for fascist treatment of political dissidence” (61). Echter, niet alleen het fascisme maar ook het bolsjewisme van Stalin haalde zijn mosterd in de geschiedenis van het katholicisme: “The modus operandi of the Communist Party bore a marked similarity to the Spanish Inquisition” (81).

Burleigh wijst er terecht op dat ook de kerken in totalitaire regimes het soms zwaar te verduren kregen. Eén van de eerste slachtoffers van de terreurregime van Stalin was de Russische orthodoxe kerk. Katholieke priesters in het Derde Rijk moesten op ieder moment vrezen voor hun leven (201). Kerken en hun bezittingen werden onherroepelijk geconfisqueerd. Dat de kerk zelf het slachtoffer werd van het totalitarisme staat buiten kijf. Hiermee wordt er echter geen diepgaande aandacht geschonken aan wat totalitarisme en religie nu precies met elkaar verbindt. Is het niet zo dat de overeenkomsten tussen beiden meer zijn dan louter toeval? Vallen er fundamentele overeenkomsten waar te nemen? Indien ja, wijzen deze dan misschien op bepaalde inherente gevaren die aanwezig zijn binnen iedere religie of religieuze beweging? Hierover valt zeker meer te zeggen dan een bondige verwijzing naar het feit dat de bestaande kerken zelf het slachtoffer werden van de repressie van totalitaire regimes. Het is niet omdat de ene antipolitieke beweging wordt aangevallen door een andere antipolitieke beweging dat ze wordt vrijgesteld van kritisch onderzoek. Het concept van totalitaire politieke religies nodigt uit tot meer zelfreflectie over religieuze bewegingen en hun praktijken.

De triomf van de katholieke kerk De afgelopen decennia is er binnen academische kringen een levendig debat ontstaan over de rol van Vaticaan en het Rooms katholicisme tijdens de opkomst van het nationaalsocialisme van Adolf Hitler en de poging tot uitroeiing van het Europese Jodendom in het bijzonder. Denken we maar aan het controversiële boek van Daniel Johan Goldhagen (Goldhagen, 2002). Centraal binnen deze debatten staat de rol van Paus Pius XII en zijn hardnekkige weigering om openlijk het Derde Rijk van Hitler te veroordelen. Het antisemitisme van het Derde Rijk weigerde hij openlijk te verwerpen. Burleigh beschrijft de academische debatten rondom Pius XII als het losbreken van heuse Pius oorlogen (218). De kritiek op de paus is volgens Burleigh onterecht en is afkomstig van communistische propaganda gelanceerd tijdens het begin van de jaren vijftig door rabiate atheïsten en de onwetendheid van hedendaagse postmoderne intellectuelen die er alles aan doen om het Vaticaan in een slecht daglicht te plaatsen (212 en 220).

Paus Pius XII was een man die in bepaalde documenten ten strijde trok tegen de uitwasemen van het totalitarisme. Zo vaardigde hij in oktober 1939 de encycliek Sunni Ponitificatus uit (223). Hierin haalde hij zwaar uit naar de totalitaire boosaardigheden die een bedreiging vormden voor de mensheid. Ondanks deze schriftelijke afwijzingen was de houding van de paus tijdens de eerste jaren van de oorlog zonder meer dubbelzinnig. Tot grote ergernis van velen weigerde hij lange tijd om het antisemitisme van Hitler openlijk te veroordelen (252). Bij velen werkte dit argwaan op. Zelfs katholieke geestelijken uit de nabije omgeving van Pius geraakten gaandeweg steeds meer gefrustreerd door dit aarzelende optreden. Tijdens zijn kerstboodschap in 1942 herhaalde hij de mantra dat de katholieke kerk menselijke waardigheid hoog in het vaandel draagt (256-257). Opnieuw verzuimde hij echter om zich openlijk te spreken over het antisemitisme gangbaar in het Derde Rijk.

Historici hebben beweerd dat deze aarzeling van Pius een gemiste kans was om het Europese volk massaal te mobiliseren tegen de uitvoering van de Holocaust. Door zijn been stijf te houden omtrent deze kwestie liet hij het na om zijn spirituele macht aan te wenden. Ook toen het na 1942 steeds duidelijker werd dat er vernietigingskampen werden geïnstalleerd met als doel het vergassen van de Joden hulde de paus zich in stilzwijgen en bleef hij vage en betekenisloze gemeenplaatsen over humanisme en katholicisme verkondigen (253-254). Het mag dan ook niet verwonderlijk heten dat sommigen Pius de Twaalfde hebben bedacht met de bijnaam Hitler’s paus (282). Burleigh haalt enkele argumenten naar voren die pleiten in het voordeel van de leider van de rooms-katholieke kerk.

Een eerste argument is gebaseerd op een lacune in zekerheid over de authenticiteit van de berichten over het antisemitisme van de Nazi’s: “Reports of atrocities were integral to each belligerent’s propaganda campaigns. What if the Pope spoke out against something that turned out to be wrong?” (256). Verder schrijft Burleigh: “Before condemning anyone, the Vatican would have to investigate each claim, which would soon become a full-time occupation, given that claims of atrocities were fast and furious” (256). De paus had dus onvoldoende tijd – waar was het personeel? – om te onderzoeken of de Europese Joden inderdaad op treinen werden gezet naar kampen waar ze werden vergast of waar ze zouden sterven van ontbering en uitputting. Een bedenkelijke troost voor de zes miljoen Joden die tijdens de Holocaust het leven moesten laten in één van de vele concentratie- of werkkampen. Het tweede argument verwijst naar de rol van een paus als zijnde een neutraal diplomaat. Als diplomaat bezat Pius XII niet over de bevoegdheid om een politiek regime zoals het Derde Rijk te veroordelen (232). Ten slotte komt Burleigh op de proppen met het argument dat een morele veroordeling van het antisemitisme door de paus wel eens had kunnen leiden tot nog meer Joodse slachtoffers (252). Qua sofistische redenering een argument zonder voorgaande

Michael Burleigh erkent dat Pius XII niet altijd opportuun heeft gehandeld tijdens de tweede wereldoorlog: “A more robust character like Pius The Eleventh or John Paul The Second, not to speak of medieval popes who took on emperors, might have said more in fewer words” (282). Kortom: indien Pius XII minder vage encyclieken had geschreven, maar kordaat had gewezen op de gevaren van het antisemitisme van het Nazisme dan zou het lot van vele Europese Joden er misschien heel anders hebben uitgezien. Deze suggestie wordt door Burleigh echter onmiddellijk verwezen naar de prullenbak. Volgend op het hierboven aangehaalde citaat voegt hij onversaagd het volgende toe: “One doubts whether it would have had any effect” (283). Zoals gezegd staat Burleigh bekend als een onvoorwaardelijke verdediger van het Vaticaan. Opnieuw gaat hij fundamentele vragen over de relatie tussen religie en totalitarisme zorgvuldig uit de weg.

Ondanks deze manifeste faling van Paus Pius XII om het antisemitisme te veroordelen kwam het Vaticaan aan het einde van de oorlog als een autoriteit met veel macht naar voren: “Despite deploring war, the papacy emerged with greater influence and prestige after Second World War than it had ever enjoyed before in modern times” (218). Deze invloed en prestige had het Vaticaan te danken aan zijn moedige optreden tegen de totalitaire regimes. Ondanks de dubieuze rol van de paus mag er niet vergeten worden dat talrijke katholieke geestelijken in meerdere landen actief hebben bijgedragen aan het helpen onderduiken van Joden. Hartverwarmend zijn de vele inspanningen van geestelijken zoals aartsbisschop Stefan van Sofia om het leven van duizenden Europese Joden in veiligheid te brengen (276). Een ander mooi voorbeeld is de reactie van de Italiaanse kerken na de Duitse invasie van hun land. In Rome werden er toen meer dan 150 kerkelijke gebouwen geopend om vluchtende Joden te herbergen (278).

Het lijkt er sterk op dat het niet de katholieke kerk was dat een baken van moreel licht vormde tijdens de donkere tijden. Het waren individuele geestelijken met katholieke titels die zich hebben opgeworpen als barmhartige figuren bekommerd om het lot van de Europese Joden. Het Vaticaan onder leiding van Pius XII bleek vooral uit te blinken in zwijgzaamheid en obscurantisme. Vooraleer we verder kunnen gaan met de geschiedenis na 1945 is het noodzakelijk om stil te staan bij enkele politieke ontwikkelingen tijdens het Interbellum die aandacht verdienen binnen iedere historische analyse van de relatie tussen religie en politiek. Aangezien Burleigh ze ruim bespreekt in zijn boek zal ik in het kort ingaan om het Vichy regime in Frankrijk en de militaire dictatuur van Franco in Spanje. Ze werpen een belangrijk licht op de zorgwekkende relatie tussen religie en politiek.

Totalitaire regimes en katholieken: hand in hand

Het regime van Vichy stond onder leiding van de Franse generaal Pétain en collaboreerde met Nazi Duitsland. Een opvallend kernmerk van het Vichy regime was de alomtegenwoordige katholieke retoriek: “Vichy used much of the moralizing rhetoric that had been favoured by the French Catholic Church in the century since the Revolution” (239). De leiders van het regime haalden zwaar uit naar het liberalisme en de heersende cultuur van vrijheid. Deze had volgens hen geleid tot decadentie, excessief individualisme en normloosheid (239). Door een beroep te doen op de traditionele waarden van de katholieke kerk wilden Pétain en zijn volgelingen het morele verval een halt toe roepen. De liberale democratie werd vervangen door een autoritaire staat met fascistische kenmerken. De herinvoering van katholieke waarden stond centraal in het politieke programma van Vichy: “Vichy signified an attempt to restore the family and organize communities, in which duties would proceed rights, while historic regions, religion and sentimental rootedness would prevail over secularism and cosmopolitan deracination” (240).

Om deze culturele omslag te realiseren begon het Vichy regime met het bouwen van nieuwe kerken en een restoratie van de macht van de katholieke geestelijken. De reacties van de Franse katholieke kerk op deze invitaties van Pétain waren enthousiast. In juli 1941 werd tijdens een algemene bijeenkomst van kardinalen en aartsbisschoppen de loyaliteit aan het Vichy regime afgekondigd (240).

Het is duidelijk dat de Franse katholieke kerk er in deze tijd alles voor over had om een herinvoering van haar waarden te zien plaatsvinden. Loyaliteit ten aanzien van een politiek regime dat samenwerkte met het Derde Rijk van Hitler werd aanzien als een kleine opoffering om een heropleving van het katholicisme te doen geschieden. Toen enkele maanden later bleek dat het Vichy regime tijdens de wereldoorlog in het verliezende kamp zat, veranderden de Franse katholieken hun standpunt. Burleigh slaagt er vervolgens zelfs in om te doen uitschijnen dat de katholieke kerk in Frankrijk een moedige strijder was tegen het antisemitisme (246-247). Hoe dit valt te verzoenen met het feit dat in juni 1941 een algemene loyaliteitsverklaring werd uitgevaardigd ten aanzien van een regime dat samenwerkte met de Nazi’s uit Duitsland is hoogst onduidelijk. Het antisemitisme van het Vichy regime was vanaf het begin meer dan duidelijk.

Een gelijkaardig verschijnsel deed zich voor in Spanje. Daar steunden de katholieke leiders onvoorwaardelijk het militaire regime van de Falangist Franco. Deze beloofde om een einde te maken aan het goddeloze atheïsme van de Spaanse republiek tijdens het Interbellum en trok moedig ten strijde tegen een brede coalitie van communisten tijdens de Spaanse burgeroorlog. De beginperiode van het regime van Franco was een festijn voor de Spaanse katholieke kerk: “Churches were rebuilt on a lavish scale with the aid of public subsidies and every area of public life was suffused with an outward show of piety through evangelistic rallies and processions” (314). Net zoals Pétain was Franco een tegenstander van het liberalisme en de open samenleving. Vrijheid en individualisme leidden onherroepelijk tot morele decadentie. Om dit proces van achteruitgang stop te zetten moest er een herinvoering plaatsvinden van katholieke en religieuze waarden. Het spreekt vanzelf dat dit het beste kon gebeuren in een autoritaire dictatuur met alle uiterlijke kenmerken van een politieke religie. De autoritaire staatsstructuur en de onderdrukking van het volk werden door de Spaanse katholieken aanzien als een prijs die moest worden betaald voor de noodzakelijke heropleving van het katholicisme: “a repressive dictatorship seemed a small price to pay for what seemed to be an upsurge of religious enthusiasm” (316).

Het regime van Franco in Spanje draaide uit op een flop. Ondanks economische stagnatie en een totale afwezigheid van individuele vrijheid slaagde hij er echter in om aan de macht te blijven tot 1975. Weinig verrassend is het volgens Burleigh de katholieke kerk die verantwoordelijk was voor het einde van het repressieve regime van Franco.Zo verwijst hij naar een verklaring die werd uitgevaardigd in 1972 na afloop van een episcopale conferentie van de Spaanse bisschoppen: “In 1972 the Bischops Conference issued an epochal statement renouncing the Church’s political privileges and calling for political pluralism” (368). Op dezelfde bladzijden schrijft Burleigh: “The Church played a significant role in removing any religious justification for what was au fond a brutal end thuggish military rergime” (368). Hoe geloofwaardig is het echter om de Spaanse katholieke kerk te bejubelen als een bestrijder van het militaire regime van Franco? Het lijkt er meer op dat de Spaanse katholieken aan het begin van de jaren zeventig probeerden om zich te distantiëren van een brutale dictator die ze meer dan dertig jaren hadden gesteund. Toen bleek dat hij hen niet meer kon helpen met het onderhouden van een oerkatholieke natie was het in meerdere opzichten opportuun om de steun van de katholieke kerk voor Franco in te trekken.

Uit de bovenstaande voorbeelden van het Vichy regime in Frankrijk en de dictatuur van Franco in Spanje ontstaat een dubieus beeld van de katholieke kerk. In beide gevallen besloten de leiders binnen de katholieke hiërarchie om onvoorwaardelijke steun toe te kennen aan bewegingen en politici die zonder meer kunnen worden beschreven als totalitair. Het blijkt ook dat deze steun niet zomaar uit de lucht kwam vallen. In beide gevallen sloten de katholieken een verbond met charismatische leiders die samen met hen ten strijde wilde trekken tegen de parlementaire democratie, tegen individuele vrijheid en tegen de open samenleving. Deze liberale verworvenheden werden aanzien als de brengers van moreel verval en decadentie. Autoritaire regimes die sterk doen denken aan politieke religies (in zekere zin waren het gewoon politieke religies) werden door de katholieke kerk aanzien als een legitieme bondgenoot in het verspreiden van de katholieke waarden. Opnieuw hebben we te maken met een fundamentele vraag die zich stelt wanneer we het hebben over de relatie tussen religie en politiek. De ontwikkelingen in Frankrijk tijdens de jaren veertig en Spanje tussen het einde van de jaren dertig en het midden van jaren zeventig suggereren dat de katholieke kerk bijzonder vatbaar is voor het ondersteunen van politieke bewegingen en leiders die het afschaffen van de democratie tot doel stellen. De afkeer van de traditionele politiek die het katholicisme deelt met totalitaire bewegingen is ontegensprekelijk. Parlementaire democratie, pluralisme en individualisme vormen in meerdere opzichten bedreigingen voor het voortbestaan van religieuze instellingen en hun normen en waarden. Deze gemeenschappelijke afkeer komt ook terug aan het begin van de 21ste eeuw. Dit zal blijken uit het vervolg van de analyse van het boek van Burleigh.

Christen-democraten aan de macht

Tijdens de jaren na het einde van de tweede wereldoorlog was er een grote rol weggelegd voor christen-democratische partijen. Leiders van gematigde katholieke centrumpartijen zoals de Italiaan Alicide de Gasperi en de Duitser Konrad Adenauer stonden jarenlang aan het hoofd van hun land en zorgden mee voor de wederopbouw van West Europa. In Frankrijk was er een belangrijke rol weggelegd voor de Mouvement Républicain Populaire (289). In het algemeen is het terecht om te stellen dat deze gematigde christen-democraten een belangrijke rol speelden in de wederopbouw van een verwoest contitent. Leiders met katholieke wortels zoals Robert Schuman en Jean Monnet stonden mee aan de wieg van het proces van Europese integratie via de oprichting van de Europese Gemeenschap voor Kolen en Staal in 1952. In de meeste West-Europese landen speelde het christendom tijdens het einde van de jaren veertig en de gehele jaren vijftig een grote rol in het stabiliseren van een democratische samenleving. Toch was dit niet overal vanzelfsprekend.

In Italië was er een grootschalige campagne van intimidatie nodig om de opkomst van het communisme het hoofd te bieden. De Amerikaanse regering van Truman schonk in totaal ongeveer 176 miljoen dollar aan de Italiaanse christen-democraten om een campagne tegen het communisme te lanceren (297). Onder leiding van Pius XII stond de katholieke kerk vooraan bij het vormen van een anticommunistische beweging (298). Die diplomatieke neutraliteit van het pauselijke ambt, zoals gezegd volgens Burleigh één van dé redenen waarom Pius XII tijdens de tweede wereldoorlog weigerde om het antisemitisme openlijk te veroordelen, gold blijkbaar niet in de strijd tegen Italiaanse communisten. Hoe dan ook, de invloed van de katholieke kerk en religie in het algemeen op de West Europese samenleving was van relatief korte duur. De jaren zestig werden gekenmerkt door de opkomst van een progressieve en liberale jeugdcultuur die zich verzette tegen de bekrompen moraliteit en de bureaucratische starheid van de samenleving tijdens de jaren vijftig.

Burleigh merkt op dat we het electorale succes van christen-democratische partijen niet mogen gelijkstellen met een machtsgreep van conservatieve religieuze elites. Terecht wijst hij op de grondige transformaties die katholieke partijen na het einde van de tweede wereldoorlog hebben ondergaan: “The experience of near total Nazi and fascist hegemony cured the overwhelming majority of contintental European Christians of ther instinctal predilection for a politics that was cool or hostile to liberal democracy. The experience of resisting Marxism, in which Christians everywhere had played a distinguished part, led to an appreciation of the virtues of liberalism and democratic socialism, and a willingness to work with such people in the future within a democratic framework” (217). Helaas is deze bereidwilligheid om samen te werken met liberalen en sociaal-democraten niet besteed aan Burleigh zelf. Dat blijkt uit zijn beschrijving van de ontwikkelingen binnen de westerse cultuur sinds de jaren zestig.

De ondergang van de Europese cultuur

Tijdens de jaren zestig was er sprake van de opkomst van een progressieve tegencultuur. Historici beschrijven deze beweging als een progressief verzet tegen de beklemmende cultuur van de religieuze samenleving die was ontstaan na het einde van de tweede wereldoorlog. Deze beklemming was een gevolg van het wederopbouwklimaat en de nadruk die werd gelegd op gehoorzaamheid aan ouderlijk of ander gezag. Burleigh besteedt in zijn werk weinig tot geen aandacht aan de verschillende bewegingen tijdens de jaren zestig. Voor het maken van nuances tussen verschillende landen zoals het gecentraliseerde Frankrijk of het verzuilde Nederland is er geen ruimte.

Het hoofdstuk over de jaren zestig is doordrongen van haatdragende opmerkingen en schimpscheuten. Zo vergelijkt Burleigh de protesterende studenten in Parijs met Nazi’s en haalt hij zwaar uit naar zogenaamde linkse intellectuelen die tijdens de periode van leer trokken tegen de autoritaire samenleving. Het volgende citaat spreekt boekdelen: “Unlike their predecessors, future generations of academics had no experience of code-breaking, being parachuted into France or Greece, or commanding a tank squadron on the Normandy beaches. Instead they inhabited a peculiarly transtemporal space where the quest for vicarios rejuvenation often meant remaining juvenile into one’s retirement, sometimes manifested through vampiric interest in female students” (350). Intellectuelen verbonden met de revolutie van de jaren zestig vallen bijna allemaal te situeren binnen het poststructuralisme of het postmodernisme.

Meerdere vooraanstaande intellectuelen zoals de Amerikaanse socioloog Richard Sennet hebben de laatste jaren in twijfel getrokken of iedere hervorming die zijn voorstonden wel degelijk heeft geleid tot een meer democratische politieke constellatie (Sennett, 2006). Ook de vooraanstaande Amerikaanse historicus Tony Judt twijfelt openlijk aan de échte revolutionaire aard van de sociale bewegingen tijdens de jaren zestig (Judt, 2005). Het postmodernisme wordt door Christopher Norris scherpzinnig beschreven als een vorm van nihilisme (Norris, 1992). Voor sommigen aspecten van het denken van de intellectuele leiders van de revolutie tijdens de jarigen zestig is dit een kritiek die veel hout snijdt.

Ondanks deze kanttekeningen is het nergens voor nodig om postmodernen te beschrijven als academici geobsedeerd door hun vrouwelijke studenten. Dit soort uitlatingen zijn schering en inslag in het betoog van Burleigh. Doorheen het gordijn scheldwoorden wijst hij vaag naar ontwikkelingen zoals het consumentisme en individualisme als grote boosdoeners. Een grondige uitleg wat er nu precies zo schadelijk is aan deze ontwikkelingen blijft geheel afwezig. Het enige dat enigermate duidelijk wordt, is dat ze een bedreiging vormen voor de macht van de katholieke kerk en het Vaticaan. De jaren zestig signaleren volgens Burleigh dan ook het einde van de glorieperiode van de katholieke kerken (346). De macht van het Vaticaan leek definitief te zijn uitgespeeld en kerken trokken steeds minder gelovigen naar de sermoenen van meneer pastoor. De chaos die ontstond ten gevolge van de jaren zestig blijft tot op de dag van vandaag nazinderen in de hedendaagse westerse cultuur. Deze wordt op de volgende wijze beschreven: “a public culture where the freedoms achieved in the 1960’s have degenerated into addictions and obsessions suggestive of dependency, not least freakish obessions with deviant sex, food, housing, or life led through material acquisition. It is a grim spectacle.” (478). De Europese samenleving staat anno 2006 aan de rand van de afgrond. De grootse bedreiging komt uit de hoek van de Islamieten woonachtig op het Europese contitent. Om deze redenering te begrijpen moet er gekeken worden naar de aard en de wortels van het radicale islamisme.

De laatste jaren vindt er een radicalisering plaats van de islam. Een groep moslimfundamentalisten baseert zich op fundamentalistische interpretaties van de Koran om de westerse liberale cultuur te castigeren als barbaars, wellustig en obsceen. De grondleggers van dit anti westerse islamisme is de Egyptenaar Sayid Qutb die tijdens de jaren vijftig vlammende kritieken over het liberale westen neerpende. Door meerdere denkers wordt hij beschreven als één van de meest invloedrijke denkers binnen het radicale islamisme (Berman, 2003; Packer, 2005). Deze ontwikkeling is ook Burleigh niet ontgaan (461-462. Qutb introduceerde een nieuwe interpretatie van het Islamitische concept Jahiliya. Aanvankelijk werd deze term binnen de islam gebruikt om ketters binnen de Arabische wereld aan te wijzen. Letterlijk betekent de term zoveel als onwetendheid. Qutb bracht twee vernieuwingen aan in het concept van Jahiliya. Ten eerste breidde hij het uit naar alle inwoners van deze wereld. Niet alleen Arabieren maar alle mensen moeten volgens hem beschuldigd worden van Jahiliya wanneer ze de islam niet respecteren. Ten tweede werd een afwijking van de regels van de Islam niet meer aanzien als louter betreurenswaardig maar ook als mensonwaardig. Terecht wijst Burleigh in zijn boek op de gevaren van de radicale islam en waarschuwt hij voor een verdere verspreiding van radicale islamitische ideeën.

De Qutbiaanse haat ten aanzien van de liberale westerse samenleving is een fenomeen dat onaanvaardbaar is binnen een open samenleving gebaseerd op de principes van respect en rationele politieke debatten. Om het gevaar van de radicale Islam in Europa duidelijk te maken gebruikt Burleigh de term Eurabia. Deze term werd eerder gebruikt door de Deense journalist Bruce Bawer (Bawer, 2005). Hoewel het er soms op lijkt dat Burleigh de omvang en de dreiging van de radicale Islam in Europa overdrijft is zijn kritiek terecht. Hij wijst op het voorbeeld van de geschiedenis van Noord-Ierland als mogelijk spiegelbeeld voor de toekomst van West-Europa (411-412).

Noord-Ierland wordt sinds het begin van jaren zestig van de vorige eeuw aanhoudend geteisterd door sektarisch geweld tussen katholieken en protestanten. Laatstgenoemenden zijn voorstanders van een onafhankelijk Noord-Ierland dat nauwe banden onderhoudt met London. De katholieken streven naar een unificatie van Noord-Ierland met Ierland. Hoewel politieke motieven een belangrijke factor zijn in de aanslepende burgeroorlog is het vooral religieus fanatisme dat de oorzaak is voor het lange aanslepen van dit conflict. De oorzaak voor de problemen in Noord-Ierland is volgens Burleigh het fenomeen van religieuze endogamie (380). Hieronder verstaat hij mensen die opgroeien binnen een éénzijdig monoculturele religieuze omgeving. De onderliggende oorzaak van het conflict in Noord Ierland is het feit dat de inwoners van dit land hun hele leven in afgescheiden religieuze gemeenschappen doorbrengen. Denken we maar aan de strikte scheiding tussen protestante en katholieke scholen of de muren in Belfast die werden gebouwd tussen stadswijken bewoond door verschillende religieuze gemeenschappen.

Mensen die opgroeien binnen een afgesloten religieus universum ontwikkelen logischerwijze fundamentalistische denkwijzen. Wanneer men nooit wordt geconfronteerd met andersgezinden verliest men de vaardigheid van rationeel debatteren, vergeet men de relevantie van tolerantie, en geraakt men rotsvast overtuigd van zijn eigen grote gelijk: “Up into the chill solitudes, the pure air is said to go to one’s head” (387).

Religieuze endogamie is zonder meer een gevaarlijk fenomeen. Het is de verdienste van Burleigh dat hij dit fenomeen onder de aandacht brengt. Allicht is het één van de grootste bijdragen van dit boek. Zijn argument dat West-Europa een vergelijkbare ontwikkeling moet vermijden is inzichtvol. We moeten vermijden dat een steeds groter deel van jonge moslims binnen Europese steden terechtkomen binnen afgesloten islamitische gemeenschappen die worden beheerd door radicale en onverdraagzame imams. Het is de taak van het westen om er voor te zorgen dat de dialoog tussen jonge moslims en de andere inwoners van de westerse samenleving nooit wordt stopgezet. De jonge moslims mogen niet aan hun lot worden overgelaten.

Problematischer is de verklaring die wordt aangeboden voor de opkomst van het radicale Islamisme. Volgens Burleigh wordt de proliferatie van een radicale islam veroorzaakt door het westen zelf. Dit gebeurt op twee manieren. Ten eerste wijst hij met een beschuldigende vinger naar regeringen en denkers die een dialoog tussen het westen en de Islam propageren: “Certain European governments, above all the Zapatero socialist regime in Spain, and the always disappointing left in Germany are under the illusion that they can appease militant Islam through an alliance of civilizations” (468). Het pleiten voor een dialoog met islamieten is volgens Burleigh een nutteloze strategie en werkt de groei van radicaal Islamisme in de hand. Deze verwerping van een interreligieuze dialoog is strijdig met zijn eerdere veroordeling van religieuze endogamie.

De tweede oorzaak voor de groei van de radicale islam is de decadentie van de westerse cultuur. Het individualisme, consumentisme en de vrijheid in onze samenleving zijn zo ver doorgeslagen dat het zo goed als normaal is dat radicale moslims hiertegen in verzet komen (470-472). Dit is een vreemde redenering binnen het denken van Burleigh. Enerzijds wijst hij terecht op de gevaren van het radicale islamisme voor de vrije westerse samenleving, anderzijds is het zijn mening dat deze vrije samenleving zelf de oorzaak is voor de opkomst van denkers zoals Qutb. Paradoxaal genoeg schaart Burleigh zich op een subtiele manier aan de zijde van Qutb en zijn radicale islamitische volgelingen. De vrije westerse cultuur is decadent en goddeloos. Het is een cultuur op drift die op weg is naar de afgrond. Net zoals Qutb vijftig jaar geleden beargumenteert Burleigh dat er sprake is van een identiteitscrisis binnen de westerse wereld. Net zoals Qutb ligt de oplossing binnen het domein van religie. Beiden zijn van mening dat het weglaten van religie uit publieke debatten en politiek een oerzonde is met onberekenbare consequenties. Alleen een herinvoering van traditionele katholieke waarden kan de ondergang van het liberale westen tegenaan (482-483). Het boek van Burleigh wordt dan ook beëindigd met een oproep aan het Vaticaan om de westerse cultuur te redden van de ondergang. Opnieuw komen we uit bij Sayid Qutb: volgens hem was het enige antigif tegen de westerse decadentie een stikte toepassing van de morele leer van de Koran.

Het gevaar van het katholicisme voor de open samenleving

In tijden waarin liberale idealen een steeds grotere invloed hebben in de westerse maatschappij is het voor religieuze denkers allicht moeilijk om sereen te blijven. Dat blijkt wanneer in dit boek tegenstanders van de katholieke kerk met de regelmaat van de klok worden uitgescholden als nihilisten, luiaards, dronklappen of gewetensloze barbaren. Vooral in zijn behandeling van de jaren zestig en de hedendaagse liberale samenleving hanteert Burleigh beschuldigingen en verwijten die weinig tot niets aan de verbeelding overlaten. Eén van de meest opvallende zaken doorheen dit omvangrijke werk is dan ook het denigrerende en venijnige taalgebruik. Meermaals neemt dit zulke groteske vormen aan dat een lach nog moeilijk onderdrukt kan worden. Helaas gaat het bij Burleigh niet om ironie of cynisme. Het is een tendens tot het beschimpen en uitschelden van mensen die verschillen van mening die zo kenmerkend is voor religieuze zeloten en andere fundamentalisten. Het boek toont aan dat katholieken vaak geneigd zijn om zich te verzetten tegen een open samenleving. De aanwezigheid van secularisten is een bron van ergernis en lokt venijnige reacties uit.

Een andere betreurbare tendens van religieuze denkers die wordt geopenbaard in het boek Sacred Causes is de inherente neiging van confessionele groepen om andere geloofsgroepen door het slijk te halen. Naast progressieve denkers en politici zijn het vooral protestanten die in dit boek worden overladen met alle zonden van Israël. Meermaals worden protestanten uit verschillende Europese landen beschuldigd van verraad en bedrog. Zo herinnert Burleigh zijn lezers aan het feit dat de Protestante Liga in Duitsland de eerste en enige religieuze beweging was die de legitimiteit van het Derde Rijk erkende: “The protestant league was the first Christian organization to give its support to the Nazis, there was no equivalent support from Catholic organizations” (202). Verder schrijft hij over de protestanten in het Derde Rijk het volgende: “Most political protestants were either Nazis or conservatives, and many of the latter’s view were hard to distinguish form those of the former.” (202).

Ook de katholieke bevrijdingstheologen uit Latijs Amerika worden beschreven als huichelaars van de meest verderfelijke soort. Bevrijdingstheologen zijn religieuze denkers uit Latijns Amerika die via een combinatie van Marxistische idealen en religieuze waarden probeerden om hun landen te bevrijden van het koloniale juk dat zo lang hun deel was. Ook streden ze voortdurend tegen de armoede van de burgers uit de landen in Zuid-Amerika. Voor fundamentalistische en monotheïstische religieuze denkers is dit natuurlijk absoluut not done. Er is er maar één die de waarheid kan spreken, één figuur die de rest van de mensheid kan leiden doorheen de bekommernissen van dit aardse tranendal. Binnen het monotheïsme van Burleigh is dat de Paus, de hoogste gezagdrager van de katholieke kerk. Dat gelovigen het in hun hoofd halen om waarden van de rooms-katholieke kerk te verbinden aan seculiere idealen of ideeën is voor Burleigh een ondraaglijk gegeven. Dit wordt duidelijk in het volgende citaat waarin de linkse bevrijdingstheologie van Latijns-Amerikaanse theologen de volle laag krijgt: “The Church itself disposed of entirely adequate teachings regarding human dignity and justice of the poor. It did not require dilettantish borrowings from secular creeds that had resulted in hectacombs of corpses and mass material and spiritual immiseration throughout Eastern Europe, Russia and China, as well as the pollution of Western universities with agitprop masquerading as scholarship” (371). Zuiverheid boven alles.

Het meest problematische van het katholicisme is echter de afkeer van de liberale samenleving, de parlementaire democratie en politiek in het algemeen. Niet toevallig heb ik in dit essay uitvoering stilgestaan bij de geschiedenis van de katholieke kerk doorheen de geschiedenis van West-Europa tijdens de afgelopen eeuw. Telkens weer werd duidelijk dat de katholieke kerk er dubbelzinnige relaties op nahield met totalitaire regimes en de idealen gepropageerd door hun leiders. Zoals we hebben gezien waren deze idealen uitgesproken anti-liberaal, anti-democratisch en anti-semitisch In het geval van het regime van Franco in Spanje werd er zelfs jarenlang openlijke katholieke ondersteuning aangeboden voor een militaire dictatuur. Het concept van politieke religies suggereert een verband tussen de totalitaire bewegingen uit het Interbellum en religieuze bewegingen. Critici zouden kunnen opwerpen dat we het verleden moeten laten voor wat het is. De steun van de katholieke kerk voor brutale dictators ligt achter ons en moet niet voortdurend opnieuw worden opgerakeld. In zekere zin hebben deze critici gelijk.

Het boek van Burleigh suggereert echter dat zich aan het begin van de 21ste eeuw wel eens zorgwekkende ontwikkelingen zouden kunnen voordoen binnen het katholieke denken. Zoals ik heb proberen aan te tonen deelt een katholiek denker zoals Burleigh met radicale moslims een diepgewortelde afkeer voor de progressieve waarden van het westen. Dit is een conclusie die reeds drie jaren geleden werd getrokken door Avishai Margalit en Ian Buruma. In hun boek Occidentalisme tonen zij overtuigend aan dat de haat voor het liberale westen, gepredikt door radicale moslims, grotendeels afkomstig is van cultuurpessimisten en conservatieven uit het westen zelf (Buruma en Margalit, 2004). Vrijheid, individualisme en consumentisme worden door Burleigh beschreven als de brengers van decadentie en ondergang. De liberale samenleving aan het begin van de 21ste eeuw is corrupt en wordt bestuurd door malafide linkse intellectuelen, lankmoedige politieke leiders, en doortrapte atheïsten. Dit soort stellingen zijn gestoeld op frustraties en stroken niet met de realiteit. De westerse samenleving aan het begin van de 21ste is geen oord van verderf.

De Poolse socioloog Zygmunt Bauman maakt een onderscheid tussen objectieve onveiligheid en subjectieve gevoelens van angst (Bauman, 2006). Volgens hem is het ontegensprekelijk dat de inwoners van het westen tegenwoordig leven in één van de meest welvarende en veilige samenleving in de geschiedenis van de mensheid: “Contrary to the objective evidence, it is precisely the cosseted and pampered we of all people who feel more threatened, insecure and frightened, more inclined to panic, and more passionate about everything related to security and safety, then people of most other societies on record” (Bauman, 2007).

Katholieke denkers zoals Burleigh betreuren de afname van de invloed van het Vaticaan op de samenleving. De enige methode die wordt ingezet om de afnemende invloed van de kerk tegen te gaan is het creëren van subjectieve angstgevoelens door de hedendaagse samenleving te beschrijven als een beerput van verderf en morele corruptie. Dat ze bijgevolg inhoudelijk hetzelfde verhaal vertellen als radicale moslims zoals Sayid Qutb zal Burleigh worst wezen. Franse katholieken aan het begin van de jaren veertig hadden er ook geen problemen mee om zich te scharen achter de politieke idealen van een antisemitische leider die zich openlijk schaarde achter Adolf Hitler.

Het boek Sacred Causes kan paradoxaal genoeg dan ook alleen gelezen worden als één langgerekt argument om het katholicisme zo ver mogelijk weg te houden bij het zoeken naar antwoorden voor de hedendaagse problemen binnen de multiculturele samenleving. Het geloof in het bestaan van één correcte levensstijl, één absolute waarheid en één autoriteit die deze waarheid in pacht heeft, is strijdig met de principes van de open samenleving. Het lijdt tot frustraties, cultuurpessimisme en vormt in zijn meest extreme vorm een totale verwerping van het politieke zoals dat werd gedefinieerd door Hannah Arendt en andere vooraanstaande progressieve denkers. Bovendien suggereert de bovenstaande historische analyse dat katholieke autoriteiten en hiërarchieën in het recente verleden reeds enkele malen niet hebben kunnen weerstaan aan de verleiding om hun lot te verbinden aan dictators die verklaarden dat ze een natie gebaseerd oerkatholieke idealen wilden realiseren om het vermaledijde liberalisme uit te drijven.


Recensie door Christophe Andrades



De recensent is docent politieke filosofie en politieke geschiedenis aan de Universiteit van Maastricht



Bronnen:



Bauman, Z. (2006). Liquid Fear. Cambridge: Polity Press.

Bauman, Z. (2007). Liquid Times. Living in an Age of Uncertainty. Cambridge: Polity Press.

Berman, P. (2003). Terror and Liberalism. New York: W&W Norton.

Burleigh, M. (2006). Sacred Causes. Religion and Politics From the European Dictators to Al Qaeda. London: HarperPess.



Burleigh, M. (2005). Earthly Powers. Relgion and Politics in Europe From the Enlightenment to the Great War. London: Harper Perennial.



Buruma, I., Margalit, A. (2004). Occidentalism. The West in the Eyes of Its Enemies. New York: The Penguin Press.



Bawer, B. (2006). While Europe Slept. How Radical Islam is Destroying the West From Within. New York: Doubleday.



Goldhagen, D.J. (2002). A Moral Reckoning: The Role of The Catholic Church in the Holocaust and Its Unfulfilled Repair. New York: Alfred Knopf



Judt, T. (2005). Postwar: A History of Europe Since 1945. New York: Penguin Press.

Judt, T. (2007). Defender of the Faith. New York Times, 11 maart 2007.

Packer, G. (2005). The Assassins’ Gate. America in Iraq. New York: Farrar, Straus, Giroux.

Sennett, R. (2006). The Culture of New Capitalism. Yale University Press.

Michael Burleigh, Sacred Causes. Religion and Politics From the European Dictators to Al Qaeda. London: HarperPess, 2006

Links
mailto:Chris.Andrades@HISTORY.unimaas.nl
Share |

De Arabische Revolutie:

tussen droom en werkelijkheid

Op woensdag 5 april 20.00 uur

Afspraak in De Markten (Oude graanmarkt 5, 1000 Brussel) voor een avond met Koert Debeuf,

schrijver, columnist, directeur van het Tahrir Institute for Middle East Policy Europe en onderzoeker aan de Universiteit van Oxford.

Zijn recentste boek is "Inside the Arab Revolution. Three Years on the Front Line of the Arab Spring".

Koert zal gebaseerd op zijn persoonlijke ervaringen de Arabische Revolutie trachten te kaderen door parallellen te trekken met de Franse Revolutie en door een aantal inzichten te bieden in het Midden Oosten.

Uw aanmeldingsmail aan info@liberales.be geldt als inschrijving.

STEUN LIBERALES

Liberales werkt met onbezoldigde vrijwilligers en beperkt haar kosten tot een minimum. Toch hebben wij middelen nodig voor noodzakelijke uitgaven zoals abonnementen voor website en mailverkeer.

Uw steun is welkom op onze bankrekening BE44 3900 2047 5745. Ook kleine bedragen worden gewaardeerd. Vermeld het woord 'steun' als referentie.

Met hartelijke dank

Nieuwsbrief

Schrijf je in voor onze wekelijkse nieuwsbrief

Liberales TV

Contact

Claude Nijs
gsm: +32476 343098
claude@liberales.be