Animals Like Us

boek

Mark Rowlands

‘Philosophy is a dangerous thing; it can get you to believe all sorts of ridiculous things,’ (p. 3) schrijft filosoof Mark Rowlands in zijn boek Animals Like Us (2002). René Descartes en zijn navolgers beweerden dat dieren niet kunnen lijden, want het zijn machines, die, anders dan mensen, geen ziel hebben. Descartes beweerde dat zonder ziel lijden niet mogelijk is; hun functioneren puur mechanica. De dualistische filosofie van Descartes die mensen en andere dieren radicaal van elkaar scheidde en daarenboven het idee van het lichaam als een mechanisme heeft geleid tot vivisectie, zonder enige aandacht voor dierenwelzijn. Het kost enorm veel moeite om het Cartesiaanse mens- en dierbeeld uit ons denken te krijgen. Het moderne mens- en wereldbeeld is nog steeds Cartesiaans. Het is past sinds enkele decennia dat wetenschappers aandacht besteden aan het lijden van andere dieren. Rowlands besteedt een uitgebreid hoofdstuk om aan te tonen dat dieren, net als mensen gevoel en vaak ook gevoelens hebben. Hij schrijft: ‘The reason I have spent so much time arguing for the obvious is that so many people have not, and many still do not, accept the obvious.’ Het is net alsof een boek over mensenrechten zou beginnen met een hoofdstuk dat gekleurde mensen ook kunnen lijden. ‘[…] it does take time to get nonsense ouf of our system.’ Animals like us is een poging om die gevaarlijke nonsens uit ons denken te krijgen en de immorele gevolgen die het Cartesianisme heeft op onze behandeling van dieren uit te bannen.

Rowlands betoogt dat er in de ethiek twee basale principes te ontwaren zijn, waarover gemakkelijk consensus te bereiken is, tenminste totdat die principes in praktijk gebracht worden. De principes zijn: 1) het gelijkheidsprincipe en 2) het principe van verdienste (principle of desert). Het gelijkheidsprincipe houdt in dat alle wezens in de morele club gelijkwaardig zijn. Het principe van verdienste houdt in dat wezens niet kunnen worden afgerekend op eigenschappen waaraan ze niets kunnen doen. Het zou raar zijn om tegen iemand geboren met een aangeboren handicap te zeggen: eigen schuld! Toch is dit voor veel mensen is dit een contra intuïtief idee, vooral als het om iets gaat waarmee ze voordeel hebben in de wereld: ik heb er recht op te zijn wie ik ben. Volgens Rowlands is dat niet zo. Het gedachtenexperiment waarbij je je vanachter de zogenaamde sluier van onwetendheid ontdoet van je contingente existentie, maakt dat je heel duidelijk voelt dat je ook in andere posities terecht had kunnen komen. Alle posities in de wereld van wezens in de morele club zijn gelijk. Jij had in principe ieder wezen kunnen zijn. Hoe zou jij willen dat jij behandeld zou worden als je een wezen was dat in een slechte positie zou zitten?

Het gaat er met name om in negatieve zin dat mensen niet gestraft of afgerekend mogen worden op eigenschappen van hun persoon waar ze niks aan kunnen doen. In het gedachte-experiment moet je jezelf indenken in allerlei posities die minder leuk zijn, en hoe je dan zou willen dat de samenleving georganiseerd zou zijn. Zou je het leuk vinden om als albino een sociale outcast te zijn of wil je liever geaccepteerd worden in de samenleving? Of als homoseksueel, transseksueel, iemand met een spraakgebrek, een uitzonderlijk lelijk uiterlijk… Je kunt dit gedachtenexperiment naar believen doen met allerlei mogelijke varianten die je maar kunt bedenken. Bedenk dat de samenleving op verschillende manieren georganiseerd kan worden, namelijk op zo’n manier om jou zo goed mogelijk te helpen, dan wel op een manier waarop jij alleen slachtoffer bent. De theorie van Rowlands neemt de contingentie van het bestaan serieus en trekt daaruit de conclusie dat het een a-morele loterij is waarbij mensen geen recht hebben op hun existentie. ‘[…] people do not deserve to be blamed or penalized for things that are beyond their control.’ Rowlands beargumenteert dat ‘diersoort’ ook moreel contingent is: het is niet iets waar je zelf voor gekozen hebt. Het vergt echter wel behoorlijk wat kracht en inlevingsvermogen om je dat te realiseren. Het denkexperiment helpt je dit duidelijk inzien.

Rowlands bouwt zijn argument dat niet menselijke dieren in de morele club horen zorgvuldig logisch op Premisse 1: Mensen moeten met gelijke consideratie van belangen behandeld worden. Premisse 2: Er kan geen verschil in behandeling zijn van leden van twee groepen tenzij er een relevant verschil tussen de leden van de twee groepen is. Het lijkt logisch om mensen met een handicap medische hulp te geven, maar die medische hulp niet te geven aan mensen die die hulp niet nodig hebben. Een rolstoel voor iemand die kan lopen is niet nodig en je wordt niet benadeeld als je geen rolstoel krijgt als je die niet nodig hebt. Premisse 3: Er zijn geen moreel relevante verschillen tussen mensen en (een groot aantal) niet-menselijke dieren. Conclusie: veel niet menselijke dieren behoren met gelijke consideratie van belangen behandeld te worden. Rowlands merkt terecht op dat veel mensen menen dat premisse 3 – dat er geen moreel relevant onderscheid is tussen mensen en andere dieren – simpelweg niet waar is, dat is deels te danken aan de Cartesiaanse erfenis.

Rowlands weerlegt de ingebrachte bezwaren geduldig. Ik noem er enkele. Er is ingebracht dat spraak een relevant moreel onderscheid is. Maar niet alle mensen kunnen praten, zoals jonge baby’s – horen die dan niet bij de morele club? Of het vermogen rationeel te denken. Ook deze categorie omvat lang niet alle mensen, maar wel (een aantal) andere diersoorten. Er zijn door de eeuwen heen tal van criteria bedacht (spraak, taal, rationaliteit, zelfbewustzijn, autonomie) om tot de morele club te behoren. Vaak was die morele club nogal beperkt, namelijk tot heteroseksuele blanke mannen met macht. Rowlands benadrukt dat er zowel morele patiënten als morele agenten bestaan. Morele agenten zijn degenen die moreel kunnen reflecteren (een subcategorie van de klasse van mensen). Morele patiënten zijn alle wezens die voelen en die belangen hebben. Het is van belang te beseffen dat: ‘All moral agents are moral patients, but not all moral patients are moral agents.’ In het gedachtenexperiment moet je voorstellen dat je niet weet of je een morele agent dan wel een morele patiënt zult zijn – het is moreel contingent of je filosoof bent of een varken.

In zijn boek Animals like us poneert filosoof Mark Rowlands een simpel gedachtenexperiment als toetssteen voor onze omgang met dieren: hoe zou ik zelf behandeld willen worden als ik op de hoeven van een koe in de intensieve veehouderij zou staan? Zou ik willen dat mijn baby (kalf) vlak na de geboorte bij mij als moeder weggehaald wordt en dat de melk voor de baby bestemd wordt afgekolfd? En om dan na enkele cycli van zwangerschap, het geven van een baby die dan weer afgenomen wordt, om dan, als dank, geslacht te worden? Om maar een voorbeeld te noemen. Het mooie van dit eenvoudige gedachte-experiment is dat je jezelf kunt blijven, al is het dan voor het gedachte-experiment noodzakelijk dat je je in de positie van andere dieren in moet leven. Rowlands bouwt hiermee voort op de sociaal contracttheorie van John Rawls die in A Theory of Justice betoogt dat je je zou moeten voorstellen dat jij kan bepalen hoe de wereld georganiseerd in wat Rawls noemt de originele positie maar dat je niet weet in welke positie je terecht komt. Rawls perkt zijn theorie expliciet in tot mensen, omdat mensen als morele agenten in staat zijn dit gedachtenexperiment te doen. Volgens Rawls vallen alleen morele actoren binnen de morele cirkel, en eventueel mensen die dat niet (meer) kunnen, zoals baby’s en mentaal gehandicapten. Daarin zit precies de crux, waarom de morele cirkel beperken tot alleen mensen?

Rowlands breidt de theorie van Rawls uit naar alle wezens die gevoel hebben, dus inclusief veel dieren. Als criterium voor het behoren tot de morele club neemt Rowlands, in navolging van Bentham (Can they suffer? ) en Peter Singer, het vermogen tot kunnen lijden. Rowlands definieert zijn versie van de Rawlsiaanse originele positie die hij de onpartijdige positie (impartial position) noemt als volgt: ‘The impartial position […] is the version of the original position where the properties excluded behind the veil of ignorance are precisely those properties that we are not responsible for having.’ De cruciale vraag die je jezelf moet stellen is: ‘How should I like the world to be?’ Rowlands maakt een interessante claim, namelijk dat datgene wat irrationeel is om te beslissen in de impartial position – zoals dat het irrationeel zou zijn om een wereld met intensieve veehouderij te creëren wetende dat jij zelf mogelijk als slachtoffer daarin terecht zou kunnen komen – immoreel is in de echte wereld. Rowlands claimt zodoende dat irrationaliteit en immoraliteit gekoppeld zijn. Als je irrationeel bent in de impartial position leidt dat tot een immorele wereld. En een immorele wereld is terug te leiden tot irrationele beslissingen in de impartial position.

Stel, je zit op een vlot midden op zee met een hond en een vrouw. Het vlot dreigt te zinken want het kan niet alle drie houden: wie moet er van het vlot af? Dit gedachtenexperiment wordt vaak gebruikt om aan te tonen dat dieren minder waarde hebben dan mensen, want een grote meerderheid van mensen zal zeggen dat de hond als eerste van het vlot moet. Een variant van dit gedachtenexperiment is het brandend huis. Je rent een brandend huis binnen en er zit een baby en een kat. Je kan er maar 1 redden. Wie redt je? Ook hier vindt het grote meerderheid van mensen dat de moreel goede keuze is om de baby te redden. Volgens Rowlands laten deze gedachtenexperimenten echter niet zien dat de waarde van een dierenleven fundamenteel minder waard is dan een mensenleven. Het gaat volgens Rowlands om de relatieve waarde van een leven en, door de bank genomen, hebben mensen meer dan andere dieren belang bij de toekomst, omdat zij plannen en wensen hebben. Daarom is dood voor een mens doorgaans erger dan voor een ander dier. ‘Death is a greater harm for those who have a future in a strong sense, for in dying they lose more than those who have a future only in a weak sense.’

De gedachtenexperimenten van het vlot en het brandend huis komen in de dagelijkse wereld gelukkig nauwelijks voor. Het is niet vaak dat we moeten kiezen tussen het leven van een dier en dat van een mens. Rowlands merkt terecht op dat we in veel gevallen moeten beslissen met onzekerheid en beperkte rationaliteit maar dat dat geen reden is om dan maar alle redelijkheid (in de impartial position) over boord te gooien: ‘Even with our imperfect rationality, we can easily accept that some decisions are more rational than others.’ Opteren voor een wereld waarin dieren op grote schaal instrumenteel uitgebuit worden, wetende dat jij zelf in zo’n positie terecht kunt komen, is irrationeel. Een wereld waarin dieren instrumenteel worden uitgebuit is daarom immoreel. Dat is wat het gedachte-experiment van Rowlands ons duidelijk laat zien. De crux van het gedachtenexperiment is dat doordat je onwetend bent in welke positie je in de wereld inneemt je automatisch probeert de slechtst mogelijke posities te optimaliseren (de zogenaamde minimax strategie): ‘[…] in trying to do the best for ourselves, we automatically do the best for everyone.’ Rowlands maakt heel duidelijk dat de manier waarop wij dieren instrumenteel uitbuiten irrationeel is om voor jezelf te willen en daarom immoreel is: ‘In the impartial position, not knowing if you are going to be human or an animal eaten bij humans, would you opt for a world like the present one? If you did, then far from being rational, you would be a raving lunatic.’

Nadat Rowlands het theoretisch kader van zijn uitgebreide Rawlsiaanse theorie heeft uiteengezet, gaat hij in opeenvolgende hoofdstukken in op mogelijke posities waarin je jezelf moet kunnen verplaatsen: 1) de veeteelt, 2) dierproeven, 3) dierentuinen, 4) jacht en 5) huisdieren. Van de 5 categorieën is de veeteelt het grootst, dat wil zeggen dat de kans dat je als dier in de intensieve veehouderij terecht komt het grootst is – zelfs groter dan de kans dat je als mens ter wereld komt, althans in de westerse wereld waar er meer dieren in veeteelt leven dan mensen. Rowlands gaat uitgebreid in op de wreedheden van het systeem (‘pantheon of horrors’). Hij wijst ook op de perfide reactie van het systeem wanneer dieren gekweld door het systeem agressief gedrag jegens elkaar vertonen, zoals kippen die naar elkaar pikken en varkens die elkaars staarten afbijten. De oplossing wordt niet gezocht in het opheffen van het probleem, maar in het aanpassen van de dieren, door bij varkens zonder verdoving de staarten af te branden of de snavels van kippen af te branden.

‘Putting animals in unpleasant and unnatural environments produces unpleasant and unnatural behaviour. We combat this not by ameliorating the environments – that would be unprofitable – but by butchering the animals and making their environments even worse.’ Rowlands maakt de afwegingen expliciet. Je moet je immers in elke positie inleven, dus ook in de positie van de vleeseter. Stel, dat je kiest voor een veganistische samenleving waarin jij als vleeseter vlees moet ontberen. Als dier ben je dan blij, want je wordt niet instrumenteel mishandeld of gedood. Dat is wereld 1. In wereld 2, ben jij als vleeseter beter af: er is vlees in overvloed. Echter, als dier zit je hier in een miserabele positie met veel leed. Het lijkt mij geen gelijkwaardige afweging, en Rowlands meent ook van niet: ‘Pleasures of the s cannot be weighed againt a life worth living. The two things are just not comparable.’ ‘[…] the rational choice is to maximize your potential gains and minimize your potential losses whoever or whatever you might turn out to be.’

De moeilijkste casus met betrekking tot dieren is wellicht dierproeven. Rowlands begint ermee op te merken dat het overgrote deel van de dierproeven niet is ten behoeve van het ontwikkelen van medicijnen voor nare, levensbedreigende aandoeningen van mensen. In discussies met mensen over dierproeven begint het vaak met onduidelijkheid. De voorstander wijst op (mogelijke) noodzakelijke dierproeven die de mensheid medisch vooruit helpen. De tegenstander ziet ook al die andere dierproeven, in het onderwijs, voor levensmiddelen, cosmetica, tbv wetenschap om de wetenschap. Rowlands beagumenteert echter dat zelfs de dierproeven die mogelijk leiden tot belangrijke medicijnen voor mensen niet moreel te rechtvaardigen omdat het irrationeel is in the impartial position om te kiezen voor een wereld waarin individuen moet lijden ten behoeve van het mogelijk verlichten van het lijden van anderen. ‘It would be irrational, in the impartial position, to choose a world where individuals are made to suffer in order to ameliorate the harms suffered by someone else – however these harms came out to be.’ Zou jij willen dat jij (via pijnlijke experimenten) opgeofferd zou worden aan de belangen van anderen? Je kunt wel proberen mensen met pijnlijke en nare aandoeningen te helpen zo goed als je kan, maar niet alle mogelijkheden zijn moreel te rechtvaardigen.

Net zoals je geen zwerver mag laten inslapen om zijn organen te gebruiken voor meerdere personen, zo kun je ook geen dierproeven rechtvaardigen met de (mogelijk) goede resultaten daarvan op mensen. Je kunt immers niet rationeel van jezelf willen om in de positie van een proefdier terecht te komen. Let op: je kunt ook niet rationeel willen dat je bijvoorbeeld een leukemia patient bent, maar dat is niet iets dat geregeld kan worden. Dat is pech in de loterij van het lot. Een veel korter hoofdstuk besteed Rowlands , in navolging van James Damieson’s beroemde paper ‘Against zoos’. De conclusie van Rowlands laat zich raden: ‘Zoos are morally illegitimate, and should be abolished.’ Ook over de jacht is Rowlands duidelijk: in het overgrote deel van de jacht is er geen sprake van een levensbedreigende situatie (zelfverdediging of hongerdood) voor de jacht. In deze gevallen kan ik niet zelf willen dat ik door jagers afgeknald wordt en daarom concludeert Rowlands: ‘Hunting thwarts the most vital interests on the animals hunted. However, in the majority of cases, it does not serve or promote any simularly vital human interests.’

Rowlands schrijft een interessante analyse over animal rights activism, over wat filosoferen over dieren in de praktijk betekent. Rowlands onderscheidt positieve en negatieve verplichtingen. Negatieve verplichtingen betekent iets niet doen. Een positieve verplichting betekent de plicht om actief wel iets te doen. Volgens Rowlands hebben mensen negatieve plichten tegenover dieren, dat wil zeggen de plicht om hun geen schade en leed te berokkenen, met andere woorden er is een negatieve morele plicht tot veganisme. Je hebt de plicht dieren geen leed te berokkenen. Positieve plichten met betrekking tot dieren houden in het actief bijdragen aan het uitbannen van dierenleed. Hoewel Rowlands dat een nobel streven vindt waar hij zelf mede door het schrijven van dit boek aan bijdraagt, is het volgens hem geen morele plicht: ‘[…] it is good to do, but no bad not to do.’ Maar hoever mogen dierenrechten gaan in het nastreven van een diervriendelijker wereld? Heel ver, volgens Rowlands, die concludeert: ‘[…] only a tiny fraction of what animal right activists do could even remotely be regarded as terrorism. Most other forms of animal rights activism are morally legitimate.’ Rowlands vergelijkt de uitkomst van zijn morele reflectie met hoe de wereld er op het moment uit ziet: ‘The laws that permit our current treatment of animals are incompatible with absolutely central components of our moral tradition. These laws are, therefore, as unjust as any laws can be. And we are, therefore, under no overriding obligation to obey them. Just because an act of civil disobedience is illegal does not mean that we should not do it.’

Door jezelf in te denken in de ellendige positie van een dier dat door mensen instrumenteel wordt behandeld is het mogelijk om de wereld te verbeteren op zo’n manier dat zelfs als jij – hypothetisch – in die positie terecht zou komen, het leed geminimaliseerd was. Rowlands laat met overtuiging zien dat het Rawlsiaanse gedachte-experiment theoretisch eenvoudig kan worden uitgebreid tot alle wezens die kunnen lijden, en dat dit in de praktijk leidt tot een noodzaak voor een drastisch herinrichting van de samenleving; een veganistische samenleving zonder geïnstitutionaliseerd dierenleed. Mijn theorie van universeel subjectivisme incorporeert, op eenzelfde manier als Rowlands dat doet, niet menselijke dieren in het Rawlsiaanse gedachtenexperiment. In universeel subjectivisme probeer ik systematisch alle slachtoffer posities te vinden en deze via het gedachtenexperiment te optimaliseren. Onderdeel daarvan zijn ook toekomstige generaties. Universeel subjectivisme is o.a. uitgewerkt in mijn proefschrift Harming Others. Universal subjectivism and the expanding moral circle (2011) en in Philosophy for a Better World (2013).


Recensie door Floris van den Berg

Dr. Floris van den Berg is als (milieu)filosoof verbonden aan de Universiteit Utrecht. Onlangs verscheen zijn boek ‘Philosophy for a Better World’.


Links
mailto:florisvandenberg@dds.nl
Share |

De Arabische Revolutie:

tussen droom en werkelijkheid

Op woensdag 5 april 20.00 uur

Afspraak in De Markten (Oude graanmarkt 5, 1000 Brussel) voor een avond met Koert Debeuf,

schrijver, columnist, directeur van het Tahrir Institute for Middle East Policy Europe en onderzoeker aan de Universiteit van Oxford.

Zijn recentste boek is "Inside the Arab Revolution. Three Years on the Front Line of the Arab Spring".

Koert zal gebaseerd op zijn persoonlijke ervaringen de Arabische Revolutie trachten te kaderen door parallellen te trekken met de Franse Revolutie en door een aantal inzichten te bieden in het Midden Oosten.

Uw aanmeldingsmail aan info@liberales.be geldt als inschrijving.

STEUN LIBERALES

Liberales werkt met onbezoldigde vrijwilligers en beperkt haar kosten tot een minimum. Toch hebben wij middelen nodig voor noodzakelijke uitgaven zoals abonnementen voor website en mailverkeer.

Uw steun is welkom op onze bankrekening BE44 3900 2047 5745. Ook kleine bedragen worden gewaardeerd. Vermeld het woord 'steun' als referentie.

Met hartelijke dank

Nieuwsbrief

Schrijf je in voor onze wekelijkse nieuwsbrief

Liberales TV

Contact

Claude Nijs
gsm: +32476 343098
claude@liberales.be